ברושור על לקראת הגל הבא וקישור לרכישה מההוצאה

הקדמה: נשים ישראליות ב-7 באוקטובר

יש שנשים תוקפות גברים שפגעו בהן. החברה, המשפט והקולנוע עושים יד אחת כדי להנחות אותנו כיצד להבין אירועים אלה ולשפוט אותם. כיצד פועלים עלינו מבנים חברתיים, משפטיים וקולנועיים בהקשר זה? כיצד מובילות אותנו מוסכמות חברתיות, משפטיות וקולנועיות להוקיע נשים שתקפו את מעניהן או לזכותן?

באמצעות קריאה מדוקדקת ומרתקת בתריסר סרטים, חושפת אורית קמיר כיצד סרטים פופולאריים המציגים "פשעים מגדריים" מכוננים תורות משפט קולנועיות, ומעוררים קהלים בכל העולם לשפוט נשים המעורבות בהם. קמיר משלבת מושגי יסוד משפטיים כמו רצח, אונס, קינטור, דחף לאו-בר-כיבוש והגנה עצמית עם חקר הסיפר, מתודולוגיות של מדעי החברה וניתוח קולנועי, ומציעה תפישה ייחודית ורעננה של התחום המתהווה "משפט וקולנוע".

הספר נראות אשמות – נשים במשפט הקולנוע, מציג גם כיוונים מקוריים בהגות הפמיניסטית. הספר שופך אור חדש על סוגיות מרכזיות בחשיבה הפמיניסטית בת זמננו, כמו קורבנות ועוצמה נשית, רב-תרבותיות ופוסט מודרניות. קמיר אורגת נושאים אלה ובונה כלי ביקורתי לבחינת תורות המשפט הקולנועיות שסרטי עלילה פופולאריים מטמיעים בנו. היא מדגימה כיצד הערך הפטריארכלי הדרת-כבוד )honor( נטוע מאחורי הקלעים של סרטים  רבים, ומכתיב רגשות ותובנות משפט-קולנועיים בלתי מודעים, וכיצד כבודו הסגולי של האדם (dignity) יכול לשמש בסיס חלופי שממנו ניתן לזהות את רשת קורי הדרת-הכבוד, לבקרם ולהתמודד עמם.

גרסתו האנגלית של הספר Framed: Women in Law and Film ראתה  אור בשנת 2006. בתרגום לעברית שיכתבה קמיר את הספר, עדכנה והתאימה אותו לקהל הישראלי קורא העברית. 

הטרדה מינית היא עבירה נפוצה המתרחשת ברחוב, בבית, בעבודה ובכל מקום. כיום כולנו מודעים לקיומן של הטרדות מיניות ולכך שהן אסורות בחוק. אך האם מבט חודר, מחמאה, או תמונת עירום יכולים להיחשב הטרדה מינית? האם כאשר אישה מטרידה גבר זו הטרדה?

בישראל קיים חוק למניעת הטרדות מיניות, וספר זה מציג את החוק ותשובות לשאלות שהוא מעורר. הוא מסביר מה אסור, מדוע, וכיצד להתמודד עם הטרדה; מהי אחריותו של מעביד ומהו תפקידה של האחראית על החוק במקום העבודה. הוא מקיף, שיטתי, מקצועי וקריא. הספר מיועד לכל אישה ולכל גבר בישראל וגם לאנשי מקצוע העוסקים בתחום: לשופטות ולשופטים, לעורכי דין ולעורכות דין, לאחראיות על הטרדה מינית במקומות עבודה. הוא מיועד לסטודנטים וסטודנטיות למשפטים ולמדעי החברה. הוא מכיל – להמחשה – שלושים אירועי הטרדה ואת ניתוחם המשפטי.

בנוסף להצגת האסור והמותר, הספר ממקם את החוק למניעת הטרדה מינית בהקשר המהפכה הנורמטיבית שהחברה הישראלית עוברת. הוא משווה את החוק הישראלי לאמריקאי, מגדיר סוגים שונים של הטרדה, ומבאר כיצד מתייחסות גישות תאורטיות שונות להטרדה המינית.

בשביל רבים ורבות בישראל "פמיניזם" הוא אידיאולוגיה אמריקאית הדורשת מנשים להיות גברים – אך גם מסכסכת בין המינים; ההופכת נשים לקורבנות – אך גם ללוחמניות ("שורפות חזיות"); המדיפה רגשנות, בכיינות – אך גם "שנאת גברים" תוקפנית, שכולן לזרא לישראלים רבים. דעות קדומות אלה משרתות את הסדר הקיים ומונעות בחינת הטענות הפמיניסטיות בדבר דיכוי נשים וקיפוחן.

ספר זה מציע פמיניזם ישראלי השייך לכאן ועכשיו: הפמיניזם הישראלי של כבוד האדם, או: פמיניזם כבוד אדם וחוה. זהו פמיניזם המתפתח בישראל, במשפט ובחברה, בדיאלוג קרוב עם חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו ורטוריקת כבוד האדם. בספר זה, הפמיניזם הישראלי של כבוד האדם זוכה לתיאור יסודי ומקיף ולתאורטיזציה (תוך קישור לפמיניזם האנגלוֿאמריקאי והבחנה ממנו).

 ספר זה נשען על שאלה של כבוד: ישראליוּת וכבוד האדם (הוצאת כרמל, 2004) ומיישם את תפיסת כבוד האדם המפותחת בו על שאלות מגדריות וחשיבה פמיניסטית. הספר מציג ומלבן את יסודותיה התאורטיים של הבחירה בכבוד האדם כבסיס ערכי לתפיסה פמיניסטית ייחודית ואת התאמתה של זו לחברה הישראלית. הוא מדגים כיצד פמיניזם כבוד האדם פועל במציאות המשפטית והחברתית בישראל, וכיצד ניתן לפתחו ולקדמו בתאוריה ובמעשה. רצח נשים משיקולי כבוד, אונס, הטרדה מינית, הטרדה מאיימת, פורנוגרפיה ובחירה בשם משפחה – כולם מנותחים דרך פריזמת הפמיניזם הישראלי של כבוד האדם. הספר תורם לבנייתו של פמיניזם ישראלי המושתת על ערך כבוד האדם, שישראליוֹת וישראלים רבים יכולים לבחון, לשקול ולאמץ כדי להעלות את ערך חייהם.

Some women attack and harm men who abuse them. Social norms, law, and films all participate in framing these occurrences, guiding us in understanding and judging them. How do social, legal, and cinematic conventions and mechanisms combine to lead us to condemn these women or exonerate them? What is it, exactly, that they teach us to find such women guilty or innocent of, and how do they do so?

Through innovative readings of a dozen movies made between 1928 and 2001 in Europe, Japan, and the United States, Orit Kamir shows that in representing “gender crimes,” feature films have constructed a cinematic jurisprudence, training audiences worldwide in patterns of judgment of women (and men) in such situations. Offering a novel formulation of the emerging field of law and film, Kamir combines basic legal concepts—murder, rape, provocation, insanity, and self-defense—with narratology, social science methodologies, and film studies.

Framed not only offers a unique study of law and film but also points toward new directions in feminist thought. Shedding light on central feminist themes such as victimization and agency, multiculturalism, and postmodernism, Kamir outlines a feminist cinematic legal critique, a perspective from which to evaluate the “cinematic legalism” that indoctrinates and disciplines audiences around the world. Bringing an original perspective to feminist analysis, she demonstrates that the distinction between honor and dignity has crucial implications for how societies construct women, their social status, and their legal rights. In Framed, she outlines a dignity-oriented, honor-sensitive feminist approach to law and film.

מהו "כבוד"? מה מקומו בחברה הישראלית? מדוע קבעה אותו הכנסת כערך היסוד של מדינת ישראל? כיצד משתלבת קביעה ערכית חוקתית זו עם המציאות הישראלית על פניה והיבטיה המגוונים?

ספר זה מציע נקודת מבט חדשה לבחינת ערכיה של החברה הישראלית, מגמות חברתיות ומשפטיות, הבניה מיגדרית, שסעים ועימותים אידיאולוגיים ומצבו הקיומי של הפרט בישראל. הספר מציע להשתית נקודת מבט זו על ערך היסוד שקבעה לעצמה החברה הישראלית בחקיקתו של חוק היסוד: כבוד האדם וחירותו.

נקודת המוצא של הספר היא כי המונח הישראלי-עברי "כבוד" הוא מושג-סל של משמעויות שבשפה האנגלית מבחינים ביניהן בעזרת המילים dignity, honor, respect, glory. הספר טוען כי הציונות המדינית הדגישה סוג אחד, ואילו חוק היסוד משנת 1992 ניסה לחזק סוג שונה של כבוד; כי המתח המאפיין את היחסים בין שני סוגי הכבוד הללו מתבטא בהקשרים רבים ושונים של המציאות הישראלית; כי התייחבות רצינית לסוגי הכבוד השונים עשויה לסייע בהבנת ביטויו של מתח זה והתמודדות עמם.

הספר זכה בפרס שפירא של האגודה ללימודי ישראל על תרומתו לחקר החברה הישראלית.

הספר נועד לפתוח צוהר אל השקפת העולם הפמיניסטית בכלל ואל הפמיניזם המשפטי בפרט. לאחר הצגת התנועה הפמיניסטית והגישות הפמיניסטיות למשפט, הספר בוחן את מצבן של נשים בחברה ובמשפט בישראל לאור זכויות אדם בסיסיות – הזכויות לחיים, לשוויון, לכבוד, לחירות, למשפחה ולביטחון אישי. דרך פריזמה זו, הוא עוסק בדיני עבודה, משפחה, אלימות מינית, ייצוג בתחום הציבורי ושאר סוגיות הקשורות בחיי נשים. הצגה זו ממצבת את סוגיות "מעמד האישה" כסוגיות של "זכויות אדם". הוא מציע ביקורת המציאות החברתית והמשפטית – כמו גם כיווני מחשבה לתשובות ולפתרונות. הוא פונה למי שמעולם לא קראו פמיניזם – וגם למי שכבר קראו וחשבו, אך לא מנקודות מבט משפטיות של זכויות נשים כזכויות אדם.

Every Breath You Take traces the evolution of notions of stalking and stalkers from ancient mythology through medieval folklore and nineteenth-century literature to contemporary film and social science. Critically analyzing stories of stalking within a wide range of historical and cultural discourses, the book suggests that such stories serve social functions, enforcing traditional gender roles within the patriarchal social order. It reveals how stories of stalking have facilitated moral panics that have fueled the persecution of "stalkers" as social deviants. It argues that a contemporary "stalking moral panic" led to America's anti-stalking laws, laws that actually address mythological images and stereotypes and are therefore inadequate in their treatment of the actual social phenomenon of stalking. It concludes by suggesting an alternative legal treatment of stalking, one that relies on an informed, critical reading of both moral panics and culture.

The study shows how Lilith—Jewish mythology's Queen of Demons—as Western culture's archetypal female stalker, eventually inspired the construction of the images of the medieval witch and nineteenth-century prostitute. Similarly, the vampire—our culture's archetypal male stalker—can be seen in Frankenstein's creature, in Mr. Hyde, and in Dracula, as well as in more contemporary images of male stalkers (such as Robert DeNiro's taxi driver and Halloween's Michael). Orit Kamir posits that in the twentieth century, film was the major force in developing images of male and female stalkers, leading to a moral panic that resulted in the 1980s anti-stalking laws. Careful reading of these laws reveals that they address cultural images of archetypal stalkers rather than the actual social phenomenon of stalking, which involves ordinary men and women, not mythological monsters.

The book is unusual in its combination of cultural studies with a sociological perspective and legal analysis. It argues that legal analysis can be greatly informed by close, critical textual reading of both relevant stories and social phenomena. It will be of keen interest to those in critical legal studies as well as scholars in film, literature, and folklore.

Abstract: In Israel, as in other parts of the world, liberals view human dignity and the human rights it inspires and supports as a supreme universal principle, that serves to free the law and the judiciary from populist majoritarian chauvinism that sometimes takes hold of the parliament. The right wing, on the other hand, views human dignity as a doctrine that is foreign to the spirit and culture of the national majority that rules the state (in Israel: the Jewish majority), and demands that the law, represented by the legislature, be liberated from it. This chapter suggests that the right wing attitude promotes national honor as an alternative to universal human dignity. The chapter presents the Israeli struggle over this issue by introducing Israel’s 1992 Basic Law: Human Dignity and Liberty, as well as the fierce backlash against it, as manifested in the 2018 enactment of Basic Law: Israel as The Jewish Nation State, and the ruthless attack on illegal African immigrants and judiciary that has tried to secure their human dignity and rights. The final section illustrates the clashing perspectives by reading an Israeli feature film, Manpower.

Abstract: It is useful to remember that shaming, currently of great interest, is a common social interaction within traditional social systems whose hierarchy and norms are based on the binary distinction between honor and shame. In such social systems, shaming “stains” the “shamee”, stripping him of honor, while rewarding the “shamer” with status and prestige. In the 21^st century, this age old social interaction haunts the cyber sphere. To facilitate better understanding of it, this chapter revisits shaming in its natural habitat. Part I offers an overview of honor-and-shame societies. Part II presents five types of shaming, that perform important social functions in traditional societies: 1. formal shaming ceremonies that deter from breach of the honor code; 2. informal shaming rituals that enlist community members to uphold honor norms; 3. shaming rites of passage that endorse an honor society's class structure; 4. shaming rituals that challenge individuals to honor-contests; 5. shaming references meant to drive the 'shamee' to commit an honorable, socially endorsed act. Part III presents the claim that contemporary societies are based on human dignity and respect, and therefore, as a rule, their legal systems should not indorse honor-and-shame based considerations, and should refer to shaming only to the degree that it offends human dignity or respect. Nevertheless, in exceptional cases, shaming might be acknowledged if it serves legitimate concerns either of an honor-and-shame community or of society at large.  In order to discern these cases and evaluate them properly, it is useful to be acquainted with honor-and-shame, and with the five types of “legitimate”, “useful” shaming they espouse. Each type of shaming is examined through this lens and analyzed accordingly.

Key words: shaming, honor, shame, dignity, legal system, ritual

Abstract

Israel boasts a strict, effective Law for the Prevention of Sexual Harassment. At the same time, it explicitly discriminates against women in the context of marriage and divorce. Additionally, in the twenty first century, there is a strong movement, coming from conservative ultra-orthodox Jewish circles, to segregate women in the public sphere and exclude them from “male only” zones. Nevertheless, Israeli women seem to overlook these severe threats to their equality, and prefer to invest their feminist energy in the struggle against sexual harassment and gendered violence. This chapter frames the phenomenon, offering background, explanation and analysis.

Key Words: sexual harassment, marriage and divorce law, gender exclusion, #MeToo, dignity

1.       Introduction

This chapter presents the complicated gender reality that Israeli women face. In the 21^st century, Israeli law offers better protection from sexual harassment than any other. At the same time, Israeli women are discriminated against in ways that women in Western countries are unfamiliar with: Israeli women are completely at the mercy of their husbands regarding divorce, and are gradually excluded from various aspects of public life. Presenting this unique gender reality, the chapter argues that Israeli women tend to misconceive their distinctive condition. Taking Israel’s discriminatory marriage and divorce law for granted and identifying with the global community of women they encounter via the internet and social networks, Israeli women–especially millennials–are not sufficiently aware of the uniqueness of their national gender reality, nor of the specific courses of action that it requires. Eagerly identifying with and participating in global movements like #MeToo, they focus on sexual harassment and mostly ignore their country’s discriminatory law of marriage and divorce, as well as the expanding exclusion of women from Israel’s public sphere. Their confusion renders transparency to the discriminatory aspects of Israel’s gender reality and further augments it.

The first section of this chapter offers an overall view of Israeli women’s socio-legal situation; it further argues that immersed in global social media, Israeli women are not fully aware of the uniqueness of their own condition. The section fleshes out the argument and contextualizes it, suppling historical background. The succeeding sections describe in some detail Israel’s Law for the Prevention of Sexual Harassment (section 3), then Israel’s legal treatment of marriage and divorce (section 4), and finally women’s deepening exclusion from the public sphere in contemporary Israel (section 5). These presentations highlight the differences that distinguish gender reality in Israel from that in the West in these three areas. The closing section (section 6) explains why Israel’s treatment of sexual harassment is so progressive, whereas marriage and divorce are so discriminatory, and the exclusion of women deepens.

The chapter’s argument regarding Israeli women’s self-perception refers to the mainstream group of Zionist, Jewish Israeli women. Israel’s “equality myth”, presented in section 2, and young women’s deep familiarity with social media, are particularly typical of Zionist, Jewish Israeli women, who make up 60-70% of the women in Israel. The social constructions of Palestinian Israeli women, of ultra-orthodox Jewish women in Israel and of other women of minority groups are quite distinct and require separate discussions. Israel‘s legal regime, discussed in sections 3-5, applies equally to them all.

הצגת הנושא

בעת כתיבתם של דברים אלה נפל דבר: בג"ץ קיבל עתירות של המרכז הרפורמי לדת ומדינה, וקבע שעל המדינה להכיר בגיור רפורמי וקונסרווטיבי שנערך בישראל.[1] משמעותה האופרטיבית של הפסיקה היא שמי שהתגיירו בקהילה רפורמית או קונסרווטיבית בישראל יוכלו להתאזרח מכוח חוק השבות כמו מי שגוירו על ידי הרבנות הראשית או בית דין אורתודוקסי פרטי. זוהי ההכרה המשפטית החשובה ביותר במוסדות הקהילה הרפורמית בישראל כמי שמייצגת זרם יהודי לגיטימי.

פסק הדין והשיח הציבורי והתקשורתי שהוא עורר התמקדו בשאלות כבדות משקל: האם הצליחה התנועה הרפורמית הישראלית להתקבל על ידי המדינה כזרם יהודי לגיטימי? האם בג"ץ אימץ פלורליזם יהודי?[2] או אולי אין זה אלא ניצחון פירוס פורמלי וקצר מועד, שבית המשפט קבע רק משום שהרשויות המחוקקת והמבצעת סירבו במשך 16 שנה למלא את תפקידיהן ולהסדיר את סוגיית הגיור בחקיקה?[3] האם יימחק ההישג הרפורמי מן המציאות במעשה חקיקה מטעם המפלגות הדתיות והחרדיות?

פסק הדין לא עורר דיון בתופעה של פעילותה המשפטית של התנועה הרפורמית בישראל. במאמר זה אני מתמקדת בדיוק בתופעה זו:בפעילות הרפורמית המשפטית המבוצעת מאז שנת 1987 בידי המרכז הרפורמי לדת ומדינה )לשעבר 'המרכז לפלורליזם יהודי'(.[4]פעילות משפטית זו נבחנת בהקשר של השקפת עולמה של התנועה הרפורמית בישראל. אני מציעה בו קריטריונים להערכתה של פעילות משפטית זו ולהכרעה אם היא רצויה, נחוצה ומצליחה.[5] הדיון נפתח בהצגת הניתוח האקדמי המשפטי היסודי והחשוב של פעילותה המשפטית של התנועה הרפורמית – ניתוחו של אביעד הכהן – והקריאה ביקורתית שלו. לאחר מכן מוצגת בתמצית תפיסת עולמה של היהדות הרפורמית בישראל מנקודת מבטה שלה עצמה. על סמך אלה אני מציגה כיצד ראוי לבחון את התדיינותה המשפטית של התנועה לאור השקפת עולמה, ומציעה ניתוח שונה מזה של הכהן של פעילותה המשפטית. במחציתו השנייה של המאמר נסקרות התביעות המשפטיות שהגיש המרכז הרפורמי לדת ומדינה בעשור האחרון (העשור השני של המאה ה=21), ומנותחות לאור השקפת העולם הרפורמית והקריטריונים הנגזרים ממנה. הדיון מתמקד בקבוצת התביעות הגדולה ביותר שזכתה הן בהצלחה רבה הן בתהודה ציבורית ניכרת: התביעות נגד הדרת נשים מן המרחב הציבורי.

 

[1] העתירה הראשונה, בג"ץ 11013/05, נטליה דהן ואח' נ' שר הפנים ואח', הוגשה כבר בסוף שנת 2005.

[2] 'מנהלת המרכז הרפורמי לדת ומדינה, הרבה נועה סתת, מסרה בעקבות פסק הדין: "בג"ץ עומד לצדם של נשים וגברים שבחרו להיות יהודים, וקבע שוב כי מדינת ישראל היא מדינת היהודים, וכי יש יותר מדרך אחת להיות יהודים"', בתוך: יהושע (ג'וש) בריינר, גו'די מלץ, אהרן רבינוביץ ויהונתן ליס, 'בג"ץ: יש להכיר ביהודים שעברו גיור רפורמי או קונסרבטיבי בישראל לפי חוק השבות', הארץ, 2.3.2021, https://www.haaretz.co.il/news/law/1.9579586. ראו גם אור קשתי, 'פסיקת בג"ץ בעניין הגיורים היא צעד בדרך לקידום הפלורליזם היהודי בישראל', שם, 2.3.2021. https://www.haaretz.co.il/news/education/.premium-1.9580344 (כל ההפניות לאתרים במרשתת אוחזרו ב=14.9.2021).

[3] ראו ניתוחו של פרופ' מרדכי קרמניצר במאמרו בעיתון הארץ מיום 2.3.2021, 'בג"ץ הגיור הראה כי הפוליטיקאים נמנעים שוב ושוב מהכרעה בשאלות דת ומדינה', https://www.haaretz.co.il/news/education/.premium-1.9581321

[5] מאמר זה אינו מתייחס להיסטוריה של התנועה הרפורמית בישראל, ולסוציולוגיה שלה. לניתוח מפורט של נושאים אלה ראו ניקולא יוזגוף-אורבך, התנועה הרפורמית בישראל, רסלינג, תל אביב 2017.

The Almanac, edited by Gisela Dachs was published in German, this is an English version

This chapter offers a perspective on the status of Israeli women in 2014. Rather than present the standard review of women’s rights in the public and private spheres, the extent of their sexual victimization and their status in politics, the workplace and academia, the chapter explores Israeli women’s contemporary cinema and follows the themes and critiques raised by it. This way I introduce you, simultaneously, to Israeli women’s realities, as experienced and critically portrayed by Israeli
women filmmakers, as well as to women’s cinema in contemporary (2014) Israel. Finally, I offer a theoretical feminist perspective on Israeli gender construction that may frame the movies’ portrayal and critique of Israeli women’s lives.

“Women’s movies” were never a significant constituent of Israel’s movie industry; at least not until 2014. In the course of this year, audiences were introduced to six new Israeli feature movies written and/or directed by women, focusing on Israeli women’s lives and expressing powerful feminist critique: Six Acts, Zero Motivation, She Is Coming Home, That Lovely Girl, Self Made and Gett: The Trial of Vivian Amsalem. Four of the six enjoyed very high public visibility as well as critical acclaim. Written in 2014, this chapter presents and discusses five of these movies, offering a conceptual framework that may illuminate and enhance their social critique.

Any non-Israeli watching these six feminine-feminist movies would likely suppose that they reflect two distinct societies. One (depicted in That Lovely Girl, Six Acts, Zero Motivation, She Is Coming Home and Self Made) is a 21st-century liberal society, in which women enjoy formal equality and liberty and struggle with Israeli versions of gender predicaments typical of contemporary Western societies (sexual abuse; insidious employment discrimination, such as sophisticated glass ceiling; persisting patriarchal gender stereotypes; and, in Self Made, the double burden of being a woman and a member of a conservative Muslim minority in a liberal Western state). The other society (depicted in Gett) is one that adheres to bluntly traditional, patriarchal norms, interpreted and upheld by explicitly conservative, all-male, religious institutions. For an innocent onlooker, it is hard to grasp that the women portrayed in all six movies are members of a single society; that the two seemingly distinct social realities not merely exist in Israel, but both apply to the very same Israeli women. For most Israelis, this extreme duality is so obvious that it is completely transparent; they cannot imagine a different socio-legal reality.

This inconceivable duality and the schizophrenic existential condition it imposes on Israeli women is, in my mind, Israel’s greatest gender predicament. Through Israel’s 2014 women’s movies this chapter presents this conundrum, pointing to the underlying national-religious socio-cultural structure that upholds it. I rely on the six mentioned movies to illustrate my argument and reinforce it. I begin by
addressing the specific gender concerns that each of the movies portrays and calls attention to, and continue to discuss the deep rift presented by the aggregate, between the liberal and the patriarchal aspects of Israeli society; the free and the subordinated aspects of Israeli women’s existential condition.

This paper was completed in November 2014.

Law movies typically feature champions of justice—archaically dignified, like Gregory Peck’s 1962 Atticus Finch (To Kill A Mockingbird, Pakula 1962) or bitterly disillusioned, like George Clooney’s 2007 Michael Clayton (Michael Clayton, Clooney 2007), these champions are often what I have labeled “hero-lawyers” (Kamir 2009; 2012). Cinematic hero-lawyers embody natural justice combined with the law of the land. Often reluctantly, they come to the rescue, serving the law by doing “the right thing”
at any cost. Their crusades are heroic, lonely, against all odds; but inherent integrity, loyalty, superior professional legalism, and unconditional devotion to the cause secure their moral victory, personal growth, and sometimes social acknowledgment. The hero-lawyers’ terrain is the adversarial
world of the Anglo-American common law.

While hero-lawyer movies are by far the most familiar and popular law-films, this chapter explores a different, non-Anglo-American format. Its focus is A Separation, Asghar Farhadi’s (2011) Iranian movie—a powerful, Oscar winning law-film that does not even feature a lawyer. While following and presenting legal proceedings—in fact, two court cases—it exhibits none of the familiar law-film motifs. It portrays no victims or villains, no reluctant, reclusive heroes, or dramatic, adversarial courtroom
battles. No one comes to the rescue; no justice is procured. It is very hard to assess whether any personal growth may be detected.

A Separation was warmly acclaimed and achieved great success including winning the Academy Award for Best Foreign Language Film in 2012, and the Golden Globe for Best Foreign Language Film[AQ1]. And yet, when I asked law students about their impression, they admitted to have found it difficult to follow or decipher. While touching them, the movie had left them puzzled and frustrated. They seemed to lack a key to access it. In response to that lack of access, in this chapter, I suggest that A Separation follows a path unexplored by most American law-films, but famously paved by Akira Kurosawa’s renowned 1950 Japanese law-film, Rashomon (Jingo 1950). I propose that reading A Separation against the backdrop of Rashomon highlights an underlying structure shared by both films, revealing their unique “multifocal judgment” and “intersecting legal proceedings.”

The second part of this chapter considers what I refer to as “multifocal judgment.” Both Separation and Rashomon offer judgmental perspectives and engage their viewers in judgment in complex ways. In both, judgment focuses on the characters of “husband” and “wife.” These characters judge each other, are both judged against another, parallel couple, and most importantly, viewers are explicitly invited to partake in passing judgment in their cases. Many law-films engage in what I have referred to in previous works as socializing audiences to judgment (Kamir 2005a, 268); Separation and Rashomon share uniquely sophisticated structures of judging marital partners. Yet both films also undercut their judgmental zeal with equal sophistication and success.

The third part of this chapter unravels the “intersecting legal proceedings” of both films. Each presents two legal or legal-like proceedings. The intersection of these proceedings reveals much of the film’s jurisprudential insight. In Rashomon, the intersection of criminal and lay proceedings (one held in a courtyard and the other at the Rashomon gate) highlights the advantages of the latter, social, informal proceeding. The lay “tribunal” of citizens reviews the evidence that was earlier examined by the
criminal court, but, in the process of making social sense, relies on additional evidence (that was not available in the official proceeding) and resorts to common sense. Besides passing judgment, this procedure leads to redemption and rectification. Separation intersects criminal and family law proceedings, demonstrating the limited capacity of the criminal proceeding to grapple with the messy realities of human psychology and relationships. Concomitantly, the clear-cut accusations formed by
the criminal law define and clarify the muted, sometimes suppressed grudges and resentments that muddle the waters of the more loosely formed family law procedure.

The fourth part of this chapter reveals the disguised (conservative) gender politics that underlie both movies, their silent acceptance of traditional honor norms (at the expense of full embrace of equal dignity), and the universalistic (rather than concrete political) nature of their social
critiques.

Finally, in the conclusion, I map this chapter in terms of the three focal themes of my larger law-and-film endeavor: the analysis of law-films as social devices that induce audiences to engage in judgment; the exposé of popular jurisprudence suggested by law-films to their audiences; the illustration of law-films’ mirroring of some social functions carried out by legal systems (Kamir 2005a).

With worldwide success, both Rashomon and Separation have become part and parcel of an international culture. It is in this context that the chapter examines them as remarkably influential law-films.

Hollywood’s hero-lawyer movies are a distinct group of American feature films. Typically, they each depict a lawyer who unwittingly finds himself at the heart of a moral drama involving a client and/or a community in distress, gross injustice, the rule of law and powerful, obstructive forces that must be overcome. Alone with nothing at his side but his professional legal skills, courage, and integrity (and sometimes a good friend and a good woman), the lawyer reluctantly comes to the rescue, often at great personal sacrifice. In the process, he must balance individuality and social commitment, and loyalty to friends, to the law, to the spirit of the law, to the legal community, to justice, and to himself. This chapter argues that Hollywood’s hero-lawyer is the symbolic “champion of equal liberty” as well as a liminal character on the frontier edge of society. This chapter claims that the hero-lawyer’s frontier based liminality is inseparable from the moral-legal principle of equal liberty that he personifies. This chapter considers the ways in which Hollywood’s hero-lawyer’s liminality is linked with the character’s role as champion of equal liberty. This chapter follows the nuances of the hero-lawyer’s liminality and moral heroism in 15 films, focusing on the classic cinematic formulations of these points and tracing their variations in contemporary film. Presenting the classic Hollywood hero-lawyer films, this chapter demonstrates how contemporary cinematic hero-lawyers (such as Michael Clayton, from 2007) are modeled on their classic predecessors. Yet, in contradistinction to their mythological forerunners, they seem to encounter growing difficulty when coming to the rescue out of the liminal space on the outskirts of society. Contemporary hero-lawyer films present a world in which personal identity is acquired through membership in and identification with a professional elite group such as a corporation or a big law firm. The social world, according to these films, is no longer made up of individuals and their relationships with society but of closed elite groups that supply their members with their social needs. In return, these elite groups exact their members’ absolute adherence and loyalty. Further, despite their liminal personas, the new hero-lawyers often lack a frontier. They are trapped on the edge of an “inside” with no recourse to an “outside,” a Sartrean no-exit hell, if you like. This predicament undercuts the classic construction of the “liminaly situated champion of equal liberty,” questioning both the significance of equal liberty and the meaning of liminality.

א. הצגת הנושא. ב. פרק ראשון: הצגת המודל של ניתוח פמיניסטי רב ממדי; 1 . הצרנת ניתוח פמיניסטי משפטי של מושג שוויון זכויות האישה ; 2. הצרנת ניתוח פמיניסטי משפטי של עבירת האינוס. ג. פרק שני: שכלול המודל; 1 . מבחן ראשון: השונות בקרב נשים; 2. מבחן שני: הבחנה בין הדרת-כבוד (honor) לבין כבוד סגולי (dignity). ד. פרק שלישי: החלת מודל הניתוח הפמיניסטי הרב ממדי על הקולנוע וביקורת הקולנוע. ה. פרק רביעי: ניתוח הסרט ״יסמין״ כטקסט המבצע ניתוח פמיניסטי רב ממדי; 1 . הצגת הסרט; 2. הסרט ״יסמין״ כטקסט המבצע ניתוח פמיניסטי רב ממדי. ו. סיכום.

Basic Law: Israel as Nation-State was not crafted to pronounce any arrangement or instate any procedure. This article claims that the basic law was constructed to elevate the discourse of national Jewish honor and the legislative and executive branches that champion it, while downgrading human dignity and rights, the basic law that constitutes them, and the judiciary that enforces them. Israel, and the Zionist movement that created it, have always vacillated between a devotion to human dignity – the absolute value accorded to every human being as such – and a commitment to the idea of honor, the honor of the Jewish nation in particular. The pursuit of national honor dictates an attribution of a hierarchy of values to different people and national groups; it goes hand in hand with internal, group "loyalty" at the expense of the humane treatment of "others". It encourages admiration of a "strong leader" who symbolizes the collective. This article claims that the enactment of Basic Law: Human Dignity and Liberty was understood as giving precedence to dignity over national honor, and to the judiciary over other branches of government. In contrast, the enactment of Basic Law: Israel as Nation-State was designed to enhance the honor of the Jewish nation, to make it “great again”. The article claims that in order to understand the new basic law in context, it must be read together with the fierce attempts of Israel's right-wing legislature and government to expel illegal immigrants, including asylum seekers, to confiscate Palestinian land and to weaken the judicial system.

מאמר זה טוען שהחוק למניעת הטרדה מינית הצליח להוביל שינוי שיטתי, עמוק ובר קיימא בתרבות הישראלית ובנורמות הנהוגות בה. זהו תהליך שעודנו מתרחש ומתקדם, אך השפעתו ניכרה כבר בעשרים שנותיו הראשונות. בין השאר משום שהחוק נוסח בבית-יוצר פמיניסטי, ולא עוּקר או מוסמס בתהליך החקיקה, וכן משום שהקרקע לחקיקתו היתה בשֵלה והוא התקבל בהתלהבות על ידי ציבור נשי ההולך וגדֵל. אכיפת החוק עודנה חלקית, לוקה בכשלים רבים ומצריכה עבודה, אך המהלך הצליח במידה רבה.

מיזם MeToo שהגיע באופן בלתי מבוקר מארצות הברית, ממציאות חברתית, משפטית ותרבותית שונה לחלוטין, דורש מהפכה ביחס לכל הקשור בתלונות על פגיעות מיניות. לשיטת חלק מן הנשים המקדמות מהפכה זו, שמקצתן מזדהות כ"פמיניסטיות צעירות", כל מה שאִשה חוֹוָה כהטרדה מינית הוא אסור, ללא התחשבות בהגדרות החוק; כל עדות על הטרדה היא אמת; אין דרגות חומרה בהטרדות מיניות: כולן חמורות מאוד; אין להחיל עליהן, במישור הציבורי, עקרונות כמו חזקת חפות של הנאשם עד שאשמתו הוכחה, מיצוי העונש, התיישנות או מחילה בעקבות התנצלות. מי שנטען נגדו שהטריד מינית צריך לצאת מן המשחק החברתי.

ניסיון מהפכה זה עלול לפגוע בזכויות האדם בשראל, ובהצלחת התהליך האבולוציוני המתקדם כבר עשרים שנה. יש להתייחס אליו בזהירות ולהמנע מהקצנה שהפסדה עלול להיות גדול משכרה.

פתיח המאמר:

מאמר זה נכתב בנקודת זמן (יולי 2018) שבה "שיח פמיניסטי חדש", המתחולל בעיקר ברשתות החברתיות ומושפע מן המיזם האמריקאי MeToo ,#קורא תיגר על מה שהוא בעיניו "מיושן", לרבות הגיונו הפמיניסטי של החוק הישראלי למניעת הטרדה מינית. השיח החדש מבקש לשנות את התהליך הנורמטיבי והתרבותי שחוק זה הניע ושאותו הוא מאפשר זה עשרים שנה, להרחיבו ולהשתיתו על "כללי משחק" חדשים.

מאמר זה נכתב ממש בעין הסערה בידי מי שמזדהה ומזוהה עם החוק למניעת הטרדה
מינית, ואינה מתיימרת להביט בדברים ממרחק המאפשר ניטרליות ואובייקטיביות
מדעיות. הטענה שהמאמר מציג היא שהחוק למניעת הטרדה מינית, אף על פי שהוא חלק
מספר החוקים הישראלי, איננו בשר מבשר הפטריארכיה, אלא חוק פמיניסטי מובהק. הוא
נוסח מתוך השקפת עולם פמיניסטית סדורה, ששמה לה למטרה להיאבק בפטריארכיה
כסדר חברתי דכאני ומפלה, ולכונן במקומה סדר חברתי המושתתת על הכרה בכבוד אדם
וחוה. זהו פמיניזם המשלב מאבק "רדיקלי" (מרקסיסטי בגישתו מעמדית) עם מחויבות
עמוקה לכלל זכויות אדם וחוה וערכי היסוד (האוניברסליים, הליברליים) שמהם הן  נגזרות: כבוד סגולי (dignity) וכבוד מִחיָה (respect), חירות ושוויון.

אני מאמינה שזהות פמיניסטית חזקה זו של החוק תרמה להצלחתו, במהלך עשרים שנות קיומו, לחולל שינוי עומק תודעתי, תרבותי ונורמטיבי ניכר. מכיוון שכך אני סבורה שראוי לאפשר לו להמשיך ולחולל את השינוי שהוא מחולל באופן אִטי אך יסודי ועמוק. ההתקוממות ה"צעירה" נגד רוחו של החוק ועקרונותיו "המיושנים" דורשת מלחמה טוטאלית בכל הטרדה, ללא הבדל דרגת חומרה או נסיבות אחרות. אני סבורה שהיא מושפעת מפוליטיקה של זהות ומקדשת הזדהות מוחלטת עם נשים וצידוד בהן בכל הֶקשר ובכל מחיר. גישה פמיניסטית זו עלולה לפגוע באידיאולוגיית כבוד אדם וחוה, חירותם, שוויונם וזכויותיהם, אידיאולוגיה שפמיניזמים לסוגיהם הם חלק בלתי נפרד ממנה. גישה זו עלולה לעודד ולחזק סלידה ממיניות והפרדה בין המינים, המתיישבות עם תהליכי הדתה פוריטניים שמתרחשים בישראל ובעולם ומחזקים אותם. הלך רוח זה הוא פטריארכלי מסורתי ומסוכן לזכויות אדם וחוה, לרבות לחירותן של נשים. בד בבד עם כך, פמיניזם קיצוני המושתת על פוליטיקה של זהות עלול גם לגרור תגובת נגד אגרסיבית, שתסיג לאחור את ההתקדמות הפמיניסטית המתרחשת בישראל זה כמה עשורים.

אפתח בהצגת החוק למניעת הטרדה מינית וייחודו הפמיניסטי, ואמשיך בהצגת תהליך
השינוי התרבותי הנורמטיבי שחולל החוק מאז חקיקתו בשנת 1998. בהמשך אגע
במקורות ההקצנה והפוריטניזציה בשיח העכשווי סביב החוק (פסיקה שגויה של בית הדין
הארצי לעבודה, תהליכי הדתה והדרת נשים, והשפעת מיזם MeToo #), ואחתום בסכנות
הנשקפות לדעתי מן "השיח החדש", הפמיניזם הזהותני .

מאמר זה נכתב כשנה וחצי לאחר תחילת מיזם MeToo .#בשלב זה דומני שאין ספק שהמיזם היווה גל חשוב של התעוררות נשית, והעלה את המודעות ציבורית לתופעת ההטרדה המינית ולכאבן של קרבנותיה. הדברים נכונים, ככל הנראה, במיוחד ביחס לאוכלוסיה הצעירה, שזוכרת פחות את הגלים הקודמים של ההתעוררות הנשית שהוזכרו כאן, ושהתקשורת הוירטואלית ממלאת מקום חשוב בחייה. אני רואה בתרומה זו של מיזם MeToo# "רוח גבית" לפמיניזם הישראלי ולעיסוקו בהטרדה מינית ובפגיעות מיניות בכל. אין ספק שרוח גבית זו היא בעיני רצויה ומבורכת. לצד זאת, דומני שמקץ שנה וחצי יותר ויותר ישראליות וישראלים מודעים לכך שרכיבים במיזם MeToo# מהווים גם "רוח צידית" אשר דוחפת את הפמיניזם הישראלי בכיוון שאינו אותנטי לו, ואף אינו רצוי.
במאמר זה אני מציעה שמקורו האמריקאי של גל זה ואופיו ה"וירטואלי" הם היסודות אשר תוצריהם מאיימים להסיט את הפמיניזם הישראלי מדרכו העצמאית והחיובית. דברי נכתבים מתוך מחויבות לפמיניזם כבוד אדם וחוה, שאותו אני מתארת ומפתחת מזה עשרים שנה, ודבקות באידאולוגיה שלו וביישומה המעשי.

בעשור השני של המאה העשרים ואחת, יש סימנים לכך ששיח כבוד האדם הישראלי נחלש במידה רבה. במקביל, עלייתה הדרמטית של התקשורת הוירטואלית, ובתוך כך של הרשתות הוירטואליות, משנה את השיח הציבורי, לרבות זה הפמיניסטי. השינוי הואץ באופן ניכר לקראת סוף העשור, עם השימוש הגלובלי בתקשורת הוירטואלית לקידום מיזמים פמיניסטיים כמו MeToo# .השיח בתקשורת הוירטואלית הוא דינאמי, מיידי, מכליל (כלומר מאפשר השתתפות של כל אישה ואיש) — אך גם אימפולסיבי, אגרסיבי ומתלהם. הוא מייצר נורמות שיח בלתי מרוסנות, שהופכות למובנות מאליהן גם מחוץ לתקשורת הוירטואלית. בתוך כך הוא מייצר גם שיח פמיניסטי אשר משקף את כל אלה. שיח פמיניסטי זה סוחף נשים, ובעיקר צעירות, אשר נענות לתחושות החירות, השייכות והעצמה שהוא מעניק. התלהבות זו

מאפילה על חולשותיו של שיח פמיניסטי זה, ועל הסכנות שהוא טומן בחובו לזכויות אדם וחוה בכלל ולהמשך קידום הפרויקט הפמיניסטי כפרויקט של זכויות אדם וחוה.
בנוסף לכך, מיזם MeToo #נולד במקום ובזמן שבהם מתפתחת גם תופעה שיש המכנים "תרבות הקרבנּות". תרבות זו, המתפשטת ככל הנראה בעיקר באוניברסיטאות עלית בארצות הברית, מאדירה את מעמדם החברתי של מי שנתפסים כשייכים לקבוצות המזוהות כקרבניֹות, ומבזה את מי שנתפסים כשייכים לקבוצה המוגדרת "הגמונית". גישה זו חשובה במאבק להשוואת מעמדן החברתי של קבוצות שונות, אך היא פוגעת בפרטים ובזכויותיהם עקב זיהוי שלהם עם קבוצות השייכות שנכפות עליהם.
באווירה שנוצרת בהשפעת תרבות הקרבנּות, מי ששייכים לקבוצה מוחלשת זוכים לאמון ולאהדה מיידיים, בעוד שמי ששייכים לקבוצה ההגמונית (כלומר בעיקר גברים לבנים, הטרוסקסואליים) חשודים כמעט בלי יכולת להתגונן.

כפי שמאמר זה מפרט, אני סבורה שהשילוב של תרבות הקרבנּות ביחד עם התקשורת הוירטואלית מזמין השתקה ואף רדיפה חסרות מעצורים של מי שמזוהים כשייכים לקבוצה חזקה. כשיסודות אלה מחלחלים לגל פמיניסטי, הם מאיימים על זכויות אדם וחוה ועל פמיניזם הכבוד.

מאמר זה פותח בהצגה של פמיניזם כבוד אדם וחוה, שמצוי בתשתית החוק הישראלי למניעת הטרדה מינית. הוא מציג את יסודותיו הערכיים והאידאולוגיים של פמיניזם זה ואת התגשמותם בחוק למניעת הטרדה מינית. כאמור, אני מאמינה שישראליות וישראלים רבים מזדהים עם פמיניזם זה באופן אינטואיטיבי ואף מקבלים אותו כמובן מאליו. ואולם כאשר השקפת עולם זו מאוימת על ידי גל חזק שאינו מחויב לערכיה ומאיים להסיטה מדרכה, נחוץ להציגה ולאפיין את מרכיביה.
בהמשך מציג המאמר את תרבות הקרבנּות האמריקאית, שרוחה משפיעה על מיזם MeToo#. חלק זה מבהיר מדוע אני סבורה ששני מאפיינים של מיזם MeToo# — קרבתו לתרבות הקרבנּות ולתקשורת הוירטואלית— עלולים להוות "רוח צדית" שתסיט את הפמיניזם הישראלי מדרכו האותנטית, המחויבת למאבק בפטריארכיה תוך שמירה והגנה על כלל זכויות אדם וחוה.

ביוש איננו תופעה חברתית חדשה שצמחה עם השימוש במדיה החברתית, אלא דפוס התנהגות עתיק יומין המהווה חלק בלתי נפרד מיחסי הגומלין החברתיים בחברות המכילות יסודות של מה שכונה על ידי אנתרופולוגים וסוציולוגים "תרבות של הדרת-כבוד ובושה" (honor and shame culture). תרבות זו מגדירה את ערכו ומעמדו של כל אחד מחברי הקבוצה ביחס לערכו ולמעמדו של כל חבר אחר, כשכולם ממוקמים על ציר אנכי שראשו ברקיע הדרת-הכבוד ורגליו נעוצות בשפל תהומות הבושה. מטרתו של מאמר זה כפולה: מצד אחד, להציג את העולם התרבותי של הדרת-כבוד ובושה, על מנגנוני הביוש, הגמול, הנקמה וההרתעה המופעלים בוומנגד להציג סוגים אחרים של כבוד – כבוד סגולי (human dignity) וכבוד-מחיה (respect) – אשר מרכיבים יחדיו את "כבוד האדם" ויכולים להחליף את הדרת-הכבוד, או לפחות לרככה, וכך להקטין את תופעת הביוש.

המאמר מזהה ומגדיר חמש קטגוריות של ביוש, שכל אחת מהן ממלאת פונקציה חברתית מובחנת, ואשר ניתן לסווג לתוכן – ולהבין לאורן – מקרים רבים של ביוש בעולם של הדרת-כבוד. עם זאת, המאמר מציע כי במדינת ישראל של חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו, ביוש, ככל התנהגות חברתית, צריך להיבחן לא לאור תרבות של הדרת-כבוד, אלא לאור פגיעתו בכבוד הסגולי ובכבוד-המחיה. המאמר מדגים הן את הקִטלוג לסוגי הביוש המוצעים והן את הבחינה לאור הפגיעה בכבוד הסגולי ובכבוד-המחיה על ידי ניתוח שיטתי של שלל מקרים של הטרדה מינית.

בקיץ 2014 נתקפה התקשורת הישראלית פניקה סביב סיפורים על אודות אישה המקיימת מגעים מיניים רבים מספור עם קטינים הנוהרים לפתחה מכל רחבי הארץ. המאמר מתייחס לפניקה זו כאל "פניקה מגדרית", שהיא גרסה של "פניקה מוסרית" (מבית מדרשו של סטנלי כהן) המתבססת על וריאציות לסיפור העתיק על לילית (האישה הראשונה, שהמסורת הפכה אותה לשדה ולאיום קיומי עם גברים ועל אמהות לתינוקות רכים). המאמר מציג את סיפור לילית הקדום ואת התיזה שלפיה הסיפור משמש את החברה הפטריארכלית כדי "לצוד מכשפות" בעזרת פניקה מוסרית, וכך לבסס את הסדר החברתי הפטריארכלי, ערכיו ודימוייו. הטענה היא שפניקה מגדרית כוללת, לעיתים, השחתה של מערכת המשפט (חקיקה, העמדה לדין, שימוש בסעיפי חוק לשם תביעה), ומקרה קרית גת מדגים זאת. בשולי הדברים מציע המאמר שפניקה כזו יכולה "להתגלגל" לאישה אחרת ולהקשר שונה (כפי שקרה עם אבדן העניין באישה בקרית גת וההתנפלות הציבורית על חנין זועבי). המאמר משלב ספרות, משפט ותרבות לבחינה של תופעה חברתית-תרבותית-משפטית עכשוויות כואבת.

במהלך שנת 2018 דחה שוב בית המשפט העליון את ניסיונותיו החוזרים והנשנים של בית הדין הארצי לעבודה להרחיב את סמכויותיו מעבר לאלה הקבועות בחוק. בית הדין הארצי לעבודה נחוש, מזה עשר שנים, לנכס למערכת שבראשה הוא עומד סמכות לדון בתביעות אזרחיות שעניינן כל אירוע של סקס בעבודה: רומנים בהסכמה במסגרת יחסי מרות מצד אחד, ועבירות מין חמורות מן הצד האחר. זאת, אף שהחוק ובית המשפט העליון מבהירים לו ברורות ומפורשות, שאין לבתי הדין לעבודה סמכות כזו. על פי החוק ופסיקת בית המשפט העליון, סמכותם הייחודית של בתי הדין לעבודה לדון אך ורק בהטרדות מיניות כהגדרתן בחוק, שהתרחשו בין עובדים או מעבידים במקום עבודה משותף. הסמכות הייחודית לדון בתביעות אזרחיות שעניינן עבירות מין חמורות, גם אם התרחשו במקום העבודה בין עובדים, נתונה לבתי המשפט. רומנים בהסכמה במקום העבודה אינם בתחום סמכות שיפוטו הייחודית של שום בית דין או בית משפט, כי אינם אסורים בשום חוק.

שנת 2018 הביאה עמה התייחסות נוספת לסוגיה של סקס בעבודה. שני ניצבים במשטרת ישראל, ניסים שחם וניסים מור, נהגו לנצל לרעה את מעמדם הגבוה במשטרת ישראל: להציע התערבות ביחסי עבודה, עזרה והטבות לשוטרות וקצינות זוטרות מהם, ולהציע להן, במקביל, קשרים מיניים. זו התנהגות המדגימה פגיעה כפולה, הן בכבוד האדם, בחירות, בפרטיות ובקידום השוויון בין המינים, והן במנהל התקין של שירות המדינה. היא פוגעת הן בקורבנות המסוימים שמצאו את עצמן נאלצות להחליט אם לסחור במיניותן כדי ליהנות מעזרה במסגרת השירות, והן במשטרת ישראל ובחברה הישראלית כולה, שאת הנורמות שלהן היא משחיתה ומזנה.

כדי לא להצטרך להישען על שיתוף הפעולה של הקצינות והשוטרות, מח"ש, בראשות עו"ד אורי כרמל, יחד עם הפרקליטות, בחרו להעמיד את שני הניצבים לדין בעבירת הפרת אמונים. בכך חידשו מח"ש והפרקליטות חידוש משפטי, בטענה שניצול המעמד הבכיר במשטרה להבטחת הטבות לשוטרות, ולקבל מהן טובות הנאה מיניות, פוגע בשירות הציבורי ובאמון הציבור בו ולכן מהווה הפרת אמונים. חלק מן החידוש בגישה זו נעוץ בטענה, שהצטברות המעשים במקרים שונים ולאורך זמן, כלומר הדפוס השיטתי של התערבות בשירות של שוטרות וקצינות מצד אחד ופניות מיניות אליהן מהצד האחר, משווה להם משמעות של מעילה באמון הציבור, כלומר הפרת אמונים. זוהי קונסטרוקציה משפטית חדשנית, מרעננת וסבירה מאוד. היא מסתכלת על עצים (חולים) רבים ורואה יער (נגוע).

שופט השלום בני שגיא לא קיבל את הקונסטרוקציה שהציגה מח"ש, ולא קבע ששיטת הכיבושים המיניים של ניצב שחם היוותה הפרת אמונים. אולם, פחות משלושה חודשים מאוחר יותר, שופטי בית המשפט העליון ג'ורג' קרא, נועם סולברג ועופר גרוסקופף אימצו אותה בעניינו של ניצב מור.

המאמר מכיל ניתוחים של נתונים סטטיסטיים המתייחסים ל-400 תיקי הטרדה מינית שנדונו בבתי משפט, בתי דין לעבודה ובתי דין משמעתיים בעשור הראשון לתחולתו של החוק למניעת הטרדה מינית

רשימה קצרה זו עוסקת בסכסוכי הדרת-כבוד שמקורם מגדרי ובדרכי התמודדות עמם. הטענה המוצגת היא שסכסוכי הדרת-כבוד מגדריים, כלומר כאלה המתגלעים בין גברים ונשים בחברת הדרת-כבוד פטריארכלית, ניתנים ליישוב על ידי חריגה מהשקפת העולם המבוססת על הדרת-כבוד, ופעולה מתוך השקפת עולם אלטרנטיבית, כזו המושתתת על כבוד סגולי וכבוד מחיה. כאשר נשים נוקטות במהלכים כאלה, הן משחררות את עצמן מתכתיבי הדרת-הכבוד של החברה, ובתוך כל פועלות לשינויה.

כדי להציג סכסוכי הדרת-כבוד מגדריים ואופנים של יישובם מתוך השקפת עולם של כבוד סגולי וכבוד מחיה, המאמר משתמש בסיפורים בדיוניים מתוך סרטה הישראל-פלסטיני של מייסלון חמוד  לא פה לא שם. בהציגו שלוש נשים פלסטיניות ישראליות שמסיטות סכסוכי הדרת-כבוד מגדריים לשיח המושתת בעיקר על כבוד מחיה, הסרט משרטט שלוש דרכים לביצוע הסטה ערכית כזו. כל אחת מן הדמויות מדגימה דרך נשית נבדלת של סירוב לקבל את תכתיבי הדרת-הכבוד ויישוב הסכסוך מתוך תפיסה של כבוד מחיה. בתוך כך, הסרט מציג נשים הפועלות לשינוי פרדיגמטי של הבסיס הערכי שעליו מושתת השיח של קבוצת ההתייחסות שלהן.

עלילת הסרט ודמויותיו משמשות כדי להדגים סכסוכי הדרת-כבוד מגדריים, ואופני ישוב סכסוכים כאלה מתוך עולם של כבוד סגולי וכבוד המחיה. בחירת עלילת הסרט כ-case study מאפשרת להציג את הנושא התיאורטי של המאמר תוך התייחסות ליצירת אמנות, ובתוך כך להציע לה ניתוח פרשני.

 

נקודת המוצא של המאמר היא השימוש הנרחב שהימין הרדיקלי במדינות ליברליות עושה בערך החירות. כתשתית לדיון המאמר מציג (בפתח חלקו הראשון) את ההבחנה בין חירות ליברלית לחירות טוטליטרית (יעקב טלמון) ואת ההבחנה בין חירות חיובית לחירות שלילית (ישעיהו ברלין). עוד הוא מציג את גזירתה של הגישה הרב-תרבותית מהשקפת-העולם הליברלית (ויל קימליקה). על-סמך קריאה טקסטואלית מדוקדקת של שלושה מקרי-מבחן, המאמר מציע (ביתרת חלקו הראשון) כי החירות שבשמה הימין הרדיקלי נשבע ואשר על הגשמתה הוא נלחם היא טוטליטרית, ולא ליברלית, ואינה מחויבת לשוויון אוניוורסלי. מקרי-המבחן שהמאמר מנתח הם נרטיבים העוסקים בסלידה מן האיחוד האירופי (צרפת), בחרדה מפני האסלאם (הולנד) ובשלילת זכויותיהם המגדריות של נשים ולהטב"ק בשם חופש הדת (ארצות-הברית). המאמר מראה כיצד השיח של הימין הרדיקלי משלב רטוריקה של חירות חיובית עם כזו של חירות שלילית, באופן המטעה רבים ומשכנעם להאמין כי החירות שימין זה מקדם היא ליברלית ולכן לגיטימית בעולם הדמוקרטיות הליברליות.

 

לנוכח השחתה זו של שיח החירות הליברלי, המאמר מציע (בחלקו השני) לפתח, כתחליף, את שיח כבוד האדם. ההבחנה המוצעת בין כבוד סגולי (human dignity) לבין כבוד-מחיה (respect) מאפשרת לנתח כל סוגיה חברתית ותרבותית (כגון קונפליקטים סביב רב-תרבותיות) בעזרת מהלך חשיבה דו-שלבי. השלב הראשון בודק אם אחת העמדות הניצות פוגעת בכבודו הסגולי של האדם; פגיעה כזו מחייבת דחייה של העמדה הפוגענית. השלב השני שוקל אלה כנגד אלה שיקולים מתחום כבוד-המחיה, במטרה להגן על מירב כבוד-המחיה של מירב האנשים. צורת ניתוח זו מחייבת הסתגלות, אך נמנעת מן המלכודות שטמן הימין הקיצוני בשדה שיח החירות.

 

 

המאמר מציג את הספרות הפסיכולוגית והאירגונית בארץ ובעולם אשר מתווה את גבולות הגזרה של התופעה החברתית הקשה של התעמרות בעבודה. הוא מראה את האופן בו שיח ישראלי משפטי-ערכי יכול למסגר את התופעה; הוא מביא את הצעת החוק הפרטית שהונחה על שולחן הכנסת על ידי ח"כ מרב מיכאלי ו-37 אחרות ואחרים, ועברה בקריאה טרומית בקולותיהם של 58 ח"כים; הוא מנתח את פסקי הדין של בתי הדין לעבודה, אשר אימצו את רוח הצעת החוק במסגרת דיני העבודה הקיימים; הוא מתמודד עם השאלה האם הפסיקה השיפוטית מייתרת את יוזמת החקיקה.

תקציר
במלאת עשרים שנה לחוק למניעת הטרדה מינית, ניתן לזהות באקדמיה הישראלית מעוזים
מבוצרים של שמרנות פטריארכלית, וגם תקינות פוליטית דוגמטית השוללת באופן גורף ונחרץ כל חריגה מהתנהגות מגדרית מיטבית. הגישה הפטריארכלית מתחמקת מן השינוי הנורמטיבי הטמון בחוק ומחבלת ביישומו הלכה למעשה על ידי הוצאת הוראותיו מהקשרן ובידודן מרוח דבר החקיקה. הגישה התקינה פוליטית, הדוגמטית לעיתים, מעדיפה את חזונו המיטבי של החוק על פני הוראותיו הפרטניות ו/או פרטי המקרה הנדון. היא עלולה לפגוע במי שהתנהגותם חרגה מן החזון המיטבי אך לא מהוראות החוק, להרתיע את הציבור הרחב ולעורר תגובת נגד (backlash). שני הקצוות מזינים זה את זה. המאמר מתאר את התופעה באמצעות שתי דוגמאות מוחשיות מחיי האקדמיה, וקורא לשמירה הן על רוח החוק וחזונו החברתי הרחב והן על הוראותיו הפרטניות, תוך מתן תשומת לב לפרטי כל מקרה העולה לדיון.

מסה על ליברליזם וחירות, פמיניזם, פטריארכליות וההיבט הקבוצתי של ערך כבוד האדם

מעשה בעירית רמת-גן שהחליטה לשנות את פניו של מתחם בורסת היהלומים ולהפכו ממרכז של "שירותי מין" למקום ידידותי לכל בני משפחת אדם וחוה ובנותיה. מעתה, קבעה העירייה, לצד "תעשיה נקייה", יותר לקיים במקום "בידור" ההולם את אופיו החדש ומזמין את כלל גווני האוכלוסייה: סטודנטים, משפחות ופנסיונרים. מאליה מתעוררת השאלה מה יכול להיחשב בידור כזה ומה לא, ועל כך נסוב פסק דינה של כבוד השופטת מיכל אגמון-גונן בבית המשפט המחוזי בתל אביב.בעלים של מועדון שיש בו מופעי חשפנות, הצצה על נשים עירומות ו"ריקודי חיק" טען שהעסק שלו מספק בידור שזכאי לקבל היתר במתחם הבורסה גם על פי הכללים החדשים שקבעה העיריה למקום. הועדה המחוזית לתכנון ובניה של רמת גן דחתה את בקשתו. ועדת ערר לתכנון ובניה מחוז תל אביב קיבלה את ערעורו והעניקה לו את ההיתר. הועדה המחוזית עתרה לבית המשפט המחוזי כנגד החלטתה של ועדת הערר. בית המשפט נדרש, לכן, להכריע האם מועדון בו מתקיימת פעילות המכונה חשפנות, הצצה ו"ריקודי חיק", מספק סוג של בידור שעירית רמת גן חייבת לאשר בשטח הבורסה המחודש. בית המשפט קבע שהפעילות האמורה היא פחות בבחינת בידור ויותר בבחינת פגיעה בכבוד האדם.[1] על כך יצא קצפם של רבים בציבור, בעוד רבים אחרים מביעים סיפוק.

אני מאמינה שההחלטה השיפוטית משתיתה תוצאה נכונה על שיקולים ומנימוקים נכונים. היא אמנם מתייחסת לסוגיה מסוימת מאוד, בהקשר ספציפי ומוגבל, אך מבחינה ערכית המִסגור נכון, ההבניה נכונה, ונכונים גם סדרי העדיפויות וההדגשים הערכיים. ההחלטה מהווה צעד חשוב ואמיץ בכיוון הנכון בימים בהם מערכת המשפט הישראלית מאוימת מכל עבר. היא מחזקת לא רק את כבוד האדם ומעמדן של נשים, אלא גם את השקפת העולם הליבראלית ואת ישראל כמדינה דמוקרטית ליבראלית. על כך יש לברך. בהערות להלן אנסה לבאר את כל אלה במסגרת שיטת החשיבה הערכית והפמיניסטית שאני מפתחת ומציגה מזה שנים: כבוד אדם וחוה.

[1] הארת פסיקה זו מתייחסת לעת"מ 8707-07-15, הועדה המקומית לתכנון ובניה רמת גן נ' ערן ירושלמי, הועדה המחוזית לתכנון ובניה מחוז ת"א, ויצ"ו, שניתן בבית הדין המחוזי בתל אביב, בשבתו כבית משפט לעניינים מנהליים ביום 28.8.2017, מפי כבוד השופטת מיכל אגמון-גונן, להלן "פסק הדין".

מאמר זה מנתח מספר סרטים ישראלים-עבריים ומספר סרטים ישראלים-פלסטיניים, ומראה כיצד בכל אחת משתי הקטגוריות הללו "הסרט המכונן" מציג תפיסת הדרת-כבוד לאומית באופן אוהד ועיוור לבעייתיות, ואילו סרטים מאוחרים יותר מצביעים באומץ על המחירים הכבדים שהדרת-הכבוד הלאומית גובה מן הקהילה שאותה היא לכאורה משרתת. בקרב הסרטים הישראלים-העבריים, הסרט המכונן הוא קזבלן, אשר מציג גרסה אופטימית (עד כדי פנטסטית) של הדרת-כבוד ישראלית-יהודית, אשר מכילה את כל יסודות הדרת-הכבוד הציונית, עם טוויסט עדתי: גבר הדרת-הכבוד האולטימטיבי הוא "מזרחי", אשר בז להתנשאות האשכנזית-האירופית ולסממניה (השכלה, תרבות אירופית, יציבות כלכלית). המאמר טוען שמודל אידאי זה, שזכה – ביחד עם הסרט – בפופולריות אדירה ממש ערב מלחמת יום הכיפורים, היווה מעין "מדריך שימושי" לעיצוב הדרת-הכבוד הישראלית אשר מתפתחת בישראל מאז המהפך השלטוני של שנת 1977 (מהפך אשר העלה לשלטון את מי שנתפסים כמייצג הישראלים המזרחיים). סרטים מאוחרים יותר, כמו מסעות ג'יימס בארץ הקודש ובית לחם מבקרים באופן יסודי ועמוק הצגה פשטנית ובלתי בקורתית זו של הדרת-הכבוד הישראלית-היהודית. הם חושפים את פניה המכוערים והקטלניים: כלפי זרים (כמו מהגרים אפריקאיים), כלפי חלשים בחברה (למשל זקנים), וכמובן כלפי פלסטינים. מבין הסרטים הישראלים-הפלסטינים, חתונה בגליל מציג תמונה אוטופיסטית של הדרת-כבוד פלסטינית, בה פוטנציה מינית, בתולים ומסירות לאדמה הם אבני הבניין המסורתיות, הכפריות, הבריאות, הטהורות והבלתי ניתנות להבסה של הדרת-הכבוד הפלסטינית (של אזרחי ישראל). הסרטים עג'אמי ועטאש חושפים את הדיכוי, האכזריות ופוטנציאל ההרס והרצחנות הטמונים בהדרת-הכבוד הקבוצתית הזו, וכיצד כל אלה מכלות את מיטב בניה ובנותיה של הקהילה. הסרט בית-לחם מצביע על ההקבלה החזקה בין הדרת-הכבוד הישראלית העברית ובין זו הישראלית הפלסטינית, ומציג את שתי הקבוצות הלאומיות כלכודות בתהליך הרסני של נקמת דם. כל הסרטים הביקורתיים, משתי הקבוצות, מציגים כיצד המחוייבות העיוורת להדרת-הכבוד הלאומית פוגעת פגיעה אנושה בכבוד הסגולי.

מאמר זה מבקש לעגן בחוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו את ההבחנה המושגית בין שני סוגים של כבוד וכן בין אשכולות הזכויות הנגזרים מהם. שני סוגי הכבוד הם "הכבוד הסגולי", שהוא ערכו של האנושי בכל אדם באשר הוא אדם, ו"כבוד המחיה", שהוא ערכו של מקבץ התכונות הייחודי, החד-פעמי, שכל פרט אנושי בחר לממש ולפתח בעצמו לפי תכונותיו האישיות והזדהויותיו הקבוצתיות. כל אחד משני סוגי הכבוד הללו מנביע קבוצה ייחודית של זכויות: זכויות הכבוד הסגולי, שנגזרות מסוג זה של כבוד ומבטיחות אותו, הן מזעריות ומוחלטות, וזכויות כבוד המחיה, שמטרתן לעודד ולטפח שגשוג מרבי של כבוד זה, הן מרביות אך יחסיות. המאמר מפרט מאפיינים של שני סוגי הזכויות הללו והיבטים ביחסי הגומלין ביניהם. הוא מפרש את סעיף 2 לוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו כאוסר איסור מוחלט ומלא פגיעה בזכויות של כבוד סגולי. את סעיף 4 לחוק היסוד המאמר מפרש כמבטיח הגנה במדיה כלשהי הן לזכויות של כבוד סגולי והן לזכויות של כבוד מחיה: ההגנה על זכויות הכבוד הסגולי היא מלאה; ההגנה על זכויות ליבה של כבוד מחיה היא רבה; ההגנה על זכויות פריפריאליות של כבוד מחיה היא מזערית. ההבחנה המוצעת מאפשרת טיפול קוהרנטי בזכויות האדם בישראל
תוך קישורן השיטתי לחוק היסוד.

“Human dignity” is the foundation of the human rights discourse that evolved around the United Nations’ 1948 Universal Declaration of Human Rights. In recent decades, the concept of human dignity has been vastly over-extended, gradually becoming a vague, nearly meaningless “catch-all” phrase. In the 21st century’s pluralistic and multicultural world, this development has played into two worrisome trends. One is the formulation of any cultural-specific identity-based claim as involving a human dignity-based human right; such over-extension of human dignity and human dignity-based rights breeds growing scepticism regarding the usefulness of the whole human rights discourse. The second trend is the erroneous portrayal of cultural specific honor-based claims as involving dignity-based human rights. Such misleading portrayal blurs the boundaries between the universalistically humanistic dignity-based human rights discourse, and culturally specific, often separatist and conservative honor-based mentalities.

Attempting to address these troubling trends, this paper defines a tightly knit human dignity, which marks the absolute value/ worth of the common denominator of humanness in all human beings. This human dignity gives rise to universalistic and absolute – yet minimal – fundamental human rights. It is conceptually distinguished from what I refer to as “respect”, which assigns tentative value/ worth to the uniqueness of each and every concrete, specific expression of human existence. In this conceptualization, respect is the basis of tentative, secondary human rights – including those that address many specific identity claims in a pluralistic, multicultural world. Whereas "human dignity-based rights" derive from and protect the very essence of humanness, "respect-based rights" protect and enhance exclusive personal choices that manifest an individual's uniqueness, including each person's self-expression in lieu of his or her multiple affiliations. Such affiliations are often related to race, gender, nationality, religion, ethnicity, sexuality and/ or culture. Respect-based rights thus refer to most issues arising from pluralism and multiculturalism. Both dignity and respect are carefully distinguished from the very different notion of honor, which marks tentative, comparative human value/ worth that is intertwined with esteem and prestige within a specific (typically conservative and separatist) normative cultural context. Honor-based claims do not necessarily constitute either dignity or respect-based human rights.

Such re-conceptualization yields a clear distinction between the absolute and universal fundamental dignity-based human rights, and the tentative, often cultural-specific respect-based rights. This allows to preserves the distinction between absolute, universal fundamental dignity-based human rights, and secondary, tentative, sometimes clashing respect-based rights. It highlights the difference between these two categories of human rights and any culturally-specific honor-based claims. These distinctions are important if we are to maintain the discourse of human rights and adjust it to a world which is ever more pluralistic and multicultural.

א. הקדמה; 1. מבנה המאמר; 2. כמה מילים אישיות. ב. מהו כבוד מִחְיָה מקצועי אישי לימודי של תלמידי משפטים; 1.
כבוד מחְיָה לעומת הדרת-כבוד וכבוד סגולי; 2. הדרת-כבוד וכבוד מחיה של אנשי משפט; 3. כבוד מחיה לימודי. ג. דרכים
להרחבת כבוד המחיה הלימודי של תלמידי משפטים; 1. בסימן קריאה: מצא את הטיעון; 2. כבולים במשקפיים: קללת הנחש והתפוח; 3. חשיפת התחבולה; 4. קולות וצבעים: טקסטים קלאסיים; 5. התבטאות רהוטה: לא בול פגיעה; 6. השיטה הסוקרטית: מפתח לגלות מה אני יודעת; 7. הפרט והשלם: דגיג בתוך להקה; 8. הקשר היסטורי, רעיוני ובין-לאומי; 9. המשפט וחוויית החיים; 10 . מי מפחד מדה-קונסטרוקציה; 11 . להעניק כבוד מחיה ולקבלו: לכל איש ואישה יש שם; 12 . המרצה היא מודל לחיקוי: ללמד מתוך כבוד מחיה. ד. משפט ותרבות כדרך להרחבת כבוד המִחְיָה; 1. למה לקרוא ביחד ולנתח שיר, סרט או הצגה משפטיים במסגרת החינוך המשפטי; 2. קריאת שיר: "הודאה"; 3. משפט וקולנוע: קריאה בסרט משפטי, "פרידה"; 4. משפט ותאטרון: "ירושלים החדשה". ה. המציאות והחזון. ו. סיכום

הציונות אינה תנועה לשחרור האישה; אך מדוע אינה פמיניסטית? האם היא אנטי־פמיניסטית? האם היא יכולה להיות פרו־פמיניסטית? באילו מובנים? מדוע? האם אפשר להתמודד עם אופייה זה ואולי אף לשנותו? אם כן, כיצד אפשר לעשות זאת? שאלות אלה, שדומה שהן בסיסיות ביותר למתעניינות ולמתעניינים בלאומיות ובמגדר בישראל, אינן מוצגות ואינן נענות בדרך כלל באופן ישיר ומפורש. במאמר זה אני מבקשת להציג אותן ולהתחבט בהן. כוונת המאמר אינה לחדש חידושים תוכניים; גם אני וגם כותבות וכותבים אחרים כבר הצגנו את העובדות ואת ניתוחיהן בהקשרים רבים ובאופנים מגוונים. מטרת המאמר היא למסגר את הדברים בַּשאלה: מדוע לא הייתה הציונות פמיניסטית מלכתחילה, וכיצד עליה להתחדש כדי שתוכל להיות פמיניסטית? נקודת מבט זו מאפשרת לחדד את הבנת העבר הישראלי, ולהתמודד עם שאלות הנוגעות בעיצוב ההווה והעתיד: איזה מטען היסטורי מונע מן הציונות להיות פמיניסטית? האם יכולה הציונות להיות יותר פרו־פמיניסטית וכיצד? איזה סוג של ציונות יכול להיות פרו־פמיניסטי, ועם איזה סוג של פמיניזם יכולה הציונות לחיות בשלום?

במאמר זה אטען כי הציונות הייתה, בין השאר, תנועה לשחרור הגבר, דהיינו תנועה לשחרור הגבר היהודי מן הנשיות הגלותית. ככזו היא לא יכלה להכיל או אף להשלים עם הדרישה לשחרור האישה ולהשוואת מעמדה לזה של הגבר, עם הצגה חיובית של הנשיות, או עם הביקורת על הגבריות שהיא דכאנית ומשעבדת. גם המחויבות הציונית לשוויון האישה לא הכירה בדמיון מהותי בין גברים לנשים, אלא רק בזכותה של האישה העברייה להשתתף במאמץ הציוני 'כפי דרכה'. ואולם ייתכן שמקץ מאה שנה, הרוצים לקיים את הציונות בתור אידאולוגיה רלוונטית ומתחדשת, יכולים לעצבה מחדש לא
סביב גבריות הדרת־כבוד ( honor ), אלא סביב כבוד אדם וחוה, וכך ליישב בין שלושה יסודות: ציונות מכבדת, גבריות פלורליסטית גמישה ומאפשרת ופמיניזם.

לב הטענה של מאמר זה מוצג בחלק השלישי, ובו מתבאר מדוע הציונות, בהיותה תנועת שחרור של הגבר היהודי )מן הנשיות הגלותית(, אינה מתיישבת עם שום גישה מן הגישות הפמיניסטיות. בחלק הראשון והשני של המאמר אניח את התשתית ההכרחית לשם העלאת טענה זו. כאמור, חלק מן הדברים הוצגו, באופן כזה או אחר, בכתביהם של חוקרים שונים. אני שבה ומציגה אותם כאן משני טעמים: ראשית, למרות הפרסומים המקצועיים, לא בהכרח חלחלו הדברים לקהלים רחבים, וגם בקרב קוראי מאמרים יש בוודאי קוראים רבים שאינם מודעים להם. כדי להציג את הטיעון שאני מבקשת להציג כאן, איני יכולה להניח שכל קוראותיו וקוראיו של מאמר זה מכירים את הכתבים האחרים והם אכן נחשפו לטיעונים המובאים בהם. שנית, המסגור וההדגשים במאמר זה שונים מאשר במקומות אחרים. מרבית הכותבים העוסקים בנושאים אלה מתמקדים בהבניית הגבריות היהודית, במשמעויותיה ובהשלכותיה. הם עסוקים פחות בהשלכות של
הבניה זו על נשיות, על נשים ועל היחס הציוני לנשים ולפמיניזם. יותר מזה, רובם אינם מדגישים את יסוד הכבוד בגבריות הציונית, שהוא מכריע בעיניי. לכן גם כשהדברים נשמעים מוכרים ממאמרים קודמים, הם אינם זהים לנאמר שם. עם זאת מי שמבקשים להגיע היישר אל לב הטיעון ומאמינים כי אינם זקוקים למבואות המפורטים, מוזמנים לעבור היישר אל החלק השלישי.

בסופו של המאמר אני מציעה ביקורת על הגישה המקובלת בקרב החוקרים בנוגע לגבריות הציונית, המדגישה את הצורך לקשרה ליסוד הכבוד שהיה כה מרכזי לה. אני מציעה כיוון לשינוי שיש לנקוט לשם עיצוב של עתיד שבו ציונות ופמיניזם יוכלו לעלות בקנה אחד. האמור בחלק זה של המאמר עוסק בדברים שפרסמתי בהרחבה במקומות אחרים, לכן אין אני מפרטת כאן את הצעתי, אלא מציגה אותה בקווים כלליים ומפנה אל המקומות האחרים שבהם הדברים מפורטים.

כדי להוציא מידי ספק אבהיר כי המונח 'ציונות' חל על תנועה גדולה, דינמית ורבת הוגים וזרמים; לכן מובן שטענה כללית אינה יכולה להיות מדויקת, ובוודאי שאינה יכולה לחול באותה מידה של תקפות על כל זרמי הציונות, הוגיה וחבריה. הטענות המוצגות במאמר זה עוסקות בראש ובראשונה בהוגים ובמחברים המוזכרים בו במפורש (כמו אוטו ויינינגר, מקס נורדאו, חיים נחמן ביאליק, מנדלי מוכר ספרים ויוסף חיים ברנר). לדעתי, טענותיי חלות במידה רבה על חלקים מרכזיים ודומיננטיים בציונות. אולם ודאי שפלגים ציוניים שונים הושפעו בתקופות שונות מרעיונות שונים ומהשקפות עולם שונות, וכל אחד מן הפלגים האלה הגיב אחרת ופיתח גישה שונה מעט לגבריות, לנשיות, לגלותיות ולשאר הסוגיות הנדונות כאן. עוד אבהיר כי אין בכוונת המאמר לחזק את הציונות או לשלול אותה, לברכה או לקללה. הוא מניח אותה כעובדה נתונה שאותה יש לבחון היום. אני מניחה כי מרבית אזרחי ישראל היהודים רואים את עצמם מחויבים – במידה זו או אחרת ובצורה זו או אחרת – לאידאולוגיה הציונות. מכיוון שכך, יש מקום לבחון אידאולוגיה זו גם בהקשר המגדרי המוצע, ולברר כיצד אפשר לעצבה כדי שתוכל לעלות בקנה אחד עם השקפת עולם פמיניסטית.

הזיכרון הקולקטיבי הוא אחד המבנים התרבותיים החשובים ביותר בכינון הישראליות ובעיצובה. דרך המלך לזכות בהכרה כחלק מן הקולקטיב הישראלי היא להיות חלק מן הזיכרון הקולקטיבי שלו. במקביל, המשפט הוא כלי מרכזי ודומיננטי בישראל בתחום זכויות האדם בכלל וזכויות האישה בפרט. סוגיות מיגדריות רבות מאוד נבחנות ואף מוכרעות בחקיקה ובבתי המשפט. בהינתן שני הגורמים הללו אפשר היה לצפות שהמשפט ימלא תפקיד משמעותי בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי הישראלי, ובהבטחת מקומן של נשים בתוכו. ואולם עיון בספרות המקצועית העוסקת בזיכרון הקולקטיבי הישראלי מעלה שהמשפט ממלא תפקיד מוגבל בלבד בכינון הזיכרון הקולקטיבי הישראלי. עוד מעלה עיון כזה שרק נשים וסוגיות מיגדריות מעטות  חודרות אל הזיכרון הקולקטיבי בכלל, ודרך המשפט בפרט. נתונים אלה הם הבסיס לשאלה שמאמר זה מנסה להציע כוון להתמודדות עמה: כיצד זה שהמשפט הישראלי, המקדם נשים במישורים רבים, אינו משמש כלי משמעותי לשילוב נשים וסוגיות מיגדריות בזיכרון הקולקטיבי הישראלי?

שאלה זו משלבת שלושה מחוזות נבדלים: זיכרון קולקטיבי ישראלי, משפט ונשים. ההתייחסות המשולבת לשלושת המחוזות הללו עלולה להישמע לחלק מן הקוראים מפתיעה ואף מטרידה: למה לבחון דווקא את המשפט ככלי לשילוב נשים בזיכרון הקולקטיבי הישראלי? מיעוט העיסוק במיגדורו של הזיכרון הקולקטיבי הישראלי גורם לכך שגם בקרב חוקרי הזיכרון הישראלי הקולקטיבי עצמם השתרש עיוורון עמוק לשאלת המיגדר. בשל כך, עצם הקישור בין זיכרון ישראלי קולקטיבי ובין מיגדר ונשים עלול להישמע מלאכותי ומוזר. הוספת המשפט כסוכן זיכרון ל'תבשיל מוזר' זה הופכת אותו למוזר שבעתיים. כדי לא להתעלם מתהיות אלה, שעלולות להסיח את דעת הקוראים, אבהיר כי השילוב המורכב בין משפט, מיגדר וזיכרון קולקטיבי נובע מעבודתי המחקרית, שמרביתה עוסקת בשילוב בין משפט לנשים, אך יש שהיא נוגעת במשפט וזיכרון קולקטיבי, או אף בקישור שבין משפט, נשים וזיכרון. התהייה על תפקידו של המשפט בשילוב נשים בזיכרון הקולקטיבי הישראלי, העלולה להישמע משונה, כמעט מתבקשת מעיסוקי המחקריים הללו. ההזמנה לכתוב מאמר זה אפשרה לי להתמקד בשאלה שריחפה מעל פני הדברים והמתינה להמשגה מפורשת.

כדרכם של מאמרים אינטרדיסציפלינריים נקודתיים, מאמר זה אינו מתמקד באף אחד משלושת התחומים שאליהם הוא מתייחס, ואינו בוחן  אף אחד מהם על מכלול היבטיו. הוא אינו חוקר את עולם המשפט על ריבוא היבטיו; הוא אינו מציג  את התיאוריות הפמיניסטיות ולא את השלכותיהן על סוגיות מחיי נשים בישראל; הוא אינו בוחן את התפתחותו של הזיכרון הקולקטיבי הישראלי, את הגישות המחקריות השונות אליו, או את הדמיון והשוני בינו לבין הזיכרון קולקטיבי של קבוצה לאומית או מדינית אחרת כלשהי. המאמר מתמקד בנקודת ההצטלבות של שלושת התחומים האמורים, ובמה שנחוץ למיטב הבנתי כדי לסייע בהתמודדות עם השאלה שהוצגה, השוכנת בנקודת הצטלבות זו.

ההתמודדות עם שאלת המחקר האמורה הובילה אותי לעיון מעמיק בספרות הענפה הקשורה בזיכרון קולקטיבי ישראלי, כמו גם לחשיבה מחודשת על מקומן של נשים במשפט הישראלי. היא הניבה תובנות חדשות וכיוונים למחשבה שיצריכו עיבוד עתידי ממושך.  מאמר קצר זה מכיל רק סיכום תמציתי של חלק מן הדברים הללו, שבוודאי אשוב להתחבט ולהעמיק בהם במקומות אחרים, ואני מקווה ומאמינה שכך יעשו גם חוקרות וחוקרים נוספים. כפי שמתחייב מעיסוקו  המשולש, המאמר מכיל שלושה חלקים: אחד מתמקד בזיכרון הקולקטיבי הישראלי, אחד מתמקד במשפט כסוכן של הזיכרון הזה, ואחד עוסק בנשים שהשתלבו בזיכרון הקולקטיבי הישראלי באמצעות המשפט. הראשון הוא הארוך שבהם, הן מפני שהוא היחיד המתייחס לתחום שהספרות המקצועית לגביו ענפה, והן מפני שהוא מכיל הצעה של מבנה תיאורטי ששני החלקים הבאים מתייחסים אליה ומסתמכים עליה.

חלקו הראשון של המאמר מכיל תיאור והמשגה של התבנית אשר, לטענתי, מאפיינת חלק משמעותי מן הזיכרון הקולקטיבי הישראלי (זה היהודי הציוני). תיאור והמשגה אלה נגזרים מניתוח כולל יותר של החברה הישראלית כ'חברת הדרת-כבוד'  (honor) שהצעתי במקומות אחרים. בהקשר זה, אני מציעה  שתבנית דומיננטית של הזיכרון הציוני מבטאת השקפת עולם של חברת הדרת-כבוד. תבנית זו של 'זיכרון הדרת-כבוד' מבנה זיכרונות רבים כסיפורים של השפלה לאומית שאחריה מופיע הגמול המנקה את הדרת-הכבוד הקבוצתית ומשיב אותה לגדולתה. אירועים שאינם 'מתורגמים' לתבנית זו מתקשים להשתלב בזיכרון הקולקטיבי. חלקו השני של המאמר מתייחס אל היבטים של המשפט כזירה לעיצוב זיכרון קולקטיבי, תוך התמקדות במעט הפרשיות המשפטיות שעל פי המחקר בתחום נחרטו בזיכרון הציוני, ובראשן משפטי קסטנר (גרינוולד) ואייכמן. לבסוף, על רקע כל אלה ותוך הישענות עליהם, חלקו השלישי של המאמר מציג ומנתח את דמויותיהן ואת סיפוריהן של מעט הנשים שזכו להשתלב בזיכרון הישראלי הקולקטיבי באמצעות המשפט. חלק זה מראה מדוע, בהינתן תבנית הזיכרון הקולקטיבי הישראלי שהוצגה בחלק הראשון, זכו נשים אלה דווקא להיזכר, ומדוע רבות אחרות נדונות להישכח.

בשונה מן המקובל בכתיבה על זיכרון קולקטיבי, מאמר זה אינו חוקר לעומק מקרה מבחן מוגדר (כמו טקסי זיכרון בבתי ספר, אנדרטות או פסק דין מרכזי). ההפך הוא הנכון: המאמר מציע מבט פנורמי ממעוף הציפור על אזור ההצטלבות של משפט, זיכרון ישראלי קולקטיבי ומיגדר. הוא מנסה 'לתפוס מרובה' בלי לשקוע בפרטים המקשים על ראיית התמונה הכוללת. משום אופיו זה הוא בהכרח מותיר שאלות רבות בלתי מטופלות ומזמין מחקר עתידי מדיסציפלינות שונות ש'ימלא את הפערים' הרבים שהוא חושף.

מאמר זה מקשר בין “משפט וקולנוע” לבין “משפט קהילתי” ו”משפט פמיניסטי”. הוא מציע ניתוח של הסרט ההוליוודי ארץ קרה (North Country) בעיקר בהקשר של שתי סוגות (ז’אנרים) קולנועיות: “סרטי נשים” ו”סרטי משפט ועורכי–דין”. קריאת הסרט בהקשר קולנועי מורכב זה מעלה שבאמצעות התייחסות לא קונבנציונלית לסרטים קודמים ולנוסחאות הוליוודיות מוכרות משתי הסוגות הללו, הוא מצליח לכונן נוסחה חדשה ומעניינת: סרט של משפט קהילתי פמיניסטי, שגיבורתו – עובדת צווארון כחול הנלחמת על זכויותיה ונגד הטרדה מינית במקום העבודה – נהפכת למנהיגה חברתית ומצליחה לנצח בכל החזיתות: המשפטית, המשפחתית, הקהילתית והערכית. אם הוליווד תבחר ללכת בדרכו החדשנית של ארץ קרה היא תרגיל את קהל הצופים לראות, לשמוע – ולכן גם להבין, לקבל ולהיות אמפתיים כלפי – סיפורים על מאבקים קהילתיים ופמיניסטיים. אנשים רבים יותר יזהו את הדינמיקות, את אמצעי ההשתקה וההפחדה, את האומץ הנדרש לנהל מאבקים כאלה ואת סיכוייהם להצליח.
הניתוח שבמאמר מעלה כי התייחסותו של ארץ קרה ל”סרטי נשים” מקבילה להתייחסותו ל”סרטי משפט ועורכי–דין”, ושתי העמדות מגבות, תומכות ומשלימות זו את זו. האחת מַבְנה את צביונו הפמיניסטי המיוחד של הסרט, והאחרת – את עמדתו כלפי עריכת–דין בכלל וכלפי עריכת–דין קהילתית בפרט. צירופן של שתי העמדות יוצר אמירה קולנועית חברתית מורכבת ומיוחדת, הצובעת את העשייה הפמיניסטית בצבעים קהילתיים ואת עריכת–הדין הקהילתית בצבעים פמיניסטיים. חלקו השני של המאמר בוחן את הסרט בהקשר של “סרטי נשים”, וחלקו השלישי בוחן אותו בהקשר של “סרטי משפט ועורכי–דין”. אחרית הדבר קושרת את הסרט עם מאבק חברתי, תרבותי וקולנועי לריכוך תרבות הדרת–הכבוד (honor) וחיזוק מעמדו של הכבוד הסגולי (dignity).

North Country is a powerful Hollywood depiction of one woman's painful yet triumphant struggle to establish sexual harassment in the workplace as “class action” and to compel a workplace to stop its harassing practices. The article compares the cinematic version to the historical event on which it relies but focuses on reading the film in the context of two prolific and popular, yet very distinct, Hollywood genres: “the woman's film” (including the woman's/maternal melodrama, battered wives films, sexual victims films, blue collar activist women films) and “the law and lawyers film.” Reading North Country along this complex cinematic context reveals how, by implementing unconventional references to familiar Hollywood formulas, the film opens up an innovative possibility, constructing a blue collar woman who, through her war on sexual harassment in the workplace, becomes a social activist and a community leader and prevails on all fronts: in her legal suit, in transforming her community's values, and in regaining her family. By subverting traditional cinematic expectations, the film conveys some very “radical” feminist arguments, including that rape, domestic violence, and sexual harassment in the workplace are means of patriarchal domination and oppression of women and that a woman suffering abuse is not necessarily either a victim or an agent: she can be both. The article poses the question whether the film's intriguing new statement, which yielded some box office success, will turn its formula into a Hollywood “sub-genre.”

המאמר מציין מלאת עשור לחוק הישראלי למניעת הטרדה מינית, ועורך לו ״חשבון־נפש". הוא מורכב משני חלקים: הראשון מציג את מניעי החקיקה ואת מטרותיה העיקריות; והשני סוקר את מידת הגשמתה של כל אחת מן המטרות, בוחן את הסיבות להצלחה או לכישלון בהגשמה, ובודק את התאמת הכלים החקיקתיים למטרה החברתית־ המשפטית.
מניעי החקיקה ומטרותיה מוצגים בחלקו הראשון של המאמר בהתבסס על נוסח החוק ועל היכרות אישית עם הליך החקיקה. מניעי החקיקה היו קיומה של הטרדה מינית בחברה הישראלית, מצד אחד, והעדר מוחלט כמעט של מודעות
ציבורית לתופעה ולנזקיה, מן הצד האחר. מטרתה הראשונה של החקיקה הייתה העלאת המודעות לעצם קיומה של תופעת ההטרדה המינית, למשמעויותיה (תוך קישורה לשאר סוגי האלימות והאפליה נגד נשים) ולפגיעתה בכבוד האדם בכלל ובכבוד חוה בפרט. מטרתה העיקרית של החקיקה הייתה מניעת הטרדה מינית – החוק נועד להשיג מטרה זו בעזרת הגדרה מפורטת של ההתנהגויות האסורות, הפללתן (כמסר מרתיע ורציני), קביעת פיצוי ללא הוכחת נזק שקורבן
הטרדה יכול לגבות מן המטריד, והטלת אחריות על מעבידים לעשות כל אשר ביכולתם למנוע הטרדה מינית והתנכלות בגינה במקום העבודה. מטרותיו הנוספות של החוק הן עידוד נשים (וגם גברים) להגיש תלונות על הטרדות מיניות; העצמת נשים באמצעות הקביעה המשפטית המפורשת כי אמירת ״לא" שלהן היא שהופכת המשך התנהגות מינית ל"מטרידה" ולאסורה על־פי חוק; איתות למערכת המשפט כי המחוקק מבקש, בשם החברה הישראלית, נקיטת יחס רציני ונחרץ כלפי תופעת ההטרדה המינית על גילוייה השונים.
המסקנות העולות מן הדיון בחלקו השני של המאמר הן כי בפתח העשור השני לקיומו של החוק למניעת הטרדה מינית מתחולל בישראל מהפך תודעתי סביב נושא ההטרדה המינית. מהפך זה מתחולל, בין היתר, בזכות הבשלות הציבורית, בזכות בתי־המשפט שנטלו על עצמם להוציא את החוק מן הכוח אל הפועל, ובזכות התקשורת שהעלתה את הנושא לסדר־היום הציבורי. עם זאת, כדי שהתהליך החברתי־המשפטי יוכל להתקדם ולהשיג את מטרותיו, יש לפעול בתקיפות ליישום החוק במקומות העבודה, להביא לידיעת הציבור את ההגדרות של ההתנהגויות האסורות על־פי חוק, ולהבהיר את הקשר בינן לבין הפגיעה בכבוד האדם; יש להעצים נשים ולעודדן לזהות את רצונותיהן ולבטאם; ויש לבחון מחדש את האופן שבו החוק מאפשר לנשים לבחור בין הליך פלילי, הליך אזרחי וכזה המסתמך על דיני העבודה, ולהעשיר את הספרות המקצועית בתחום.

הפרספקטיבה המתקראת ״משפט ותרבות״, המזדהה כאופן חשיבה אינטר-דיסציפלינרי עכשווי ושדה מחקר והגות בהתהוות, מתפתחת בהדרגה רק מאז שנות התשעים, בעיקר באקדמיה האמריקנית. משימת המאמר היא להציג מהלך חשיבה מסוים שיכול להבהיר חלק מן הניתוחים העוסקים ב״משפט ותרבות״. המהלך מכיל ארבעה שלבים: 1) זיהוי תופעה משפטית משמעותית המעוררת קושי (משפטי ו/או חברתי), והגדרתה המדויקת; 2) בחירת תופעה תרבותית משמעותית, שלא מקובל לקשר במישרין בינה ובין התופעה המשפטית שתוארה בשלב הראשון, וניתוחה; 3) דיון משותף בתופעה המשפטית ובזו התרבותית באופן השופד אור חדש על הקושי שזוהה בשלב הראשון; 4) הסקת מסקנות לגבי ניהול מחודש או שינוי של התופעה המשפטית לאור התובנות המשפטיות־תרבותיות. כדי להמחיש ולהדגים את הגיונו של המהלך המתודולוגי המוצע, מאמר זה מחיל אותו על סוגיה לדוגמה: חוסר היושר האקדמי בפקולטות למשפטים בישראל. בהסתמך על מחקר אמפירי שערך עורך הדין יואל חשין, המאמר מציג את המצב המשפטי הבעייתי שבו למרות האיסורים על חוסר יושר אקדמי בפקולטות למשפטים בישראל – מרבית הסטודנטים מעידים כי הם מבצעים עבירות של חוסר יושר אקדמי. המאמר מקשר בין תופעה זו ובין קיומה של מנטליות ״הדרת־כבוד טהורה״ בחברה הישראלית, ומציע דרך לראות כיצד מנטליות זו יכולה לבאר את הלך רוחם של סטודנטים המדווחים על עבירות של יושר אקדמי. לאור הניתוח, מוצע פתרון המאפשר התמודדות עם התופעה המשפטית הבעייתית מתוך התחשבות במנטליות ״הדרת־הכבוד הטהורה״ של הסטודנטים למשפטים.

א. הצגת הנושא והמאמר

ב. חלק ראשון: ״הבנת הנורמה״ — האיסור הפלילי של ״מעשה מגונה״

1. המשפט האנגלי

(1) עברת ״תקיפה״ (Assault)

(2) עברת ״תקיפה/מעשה מגונה״ (Indecent Assault)

2. המשפט הקנדי, האמריקני והסקוטי

3. שיטות משפט אחרות: צרפת וגרמניה

4. ישראל

ג. חלק שני: ״זיהוי המוסכמה״ — אשכול המוסכמות החברתיות־התרבויות הרלוונטיות

1. מוסכמות מוסרניות לגבי המיניות עצמה

2. אשכול מוסכמות פטריארכליות מסורתיות שנוגעות לחוסר אמינותה ולאשמתה של מתלוננת על עברת מין

3. מוסכמות פטריארכליות המתייחסות לנשים (בעיקר צעירות) כסמל סטטוס (לגברים)

4. מוסכמות ישראליות מצ׳ואיסטיות

5. מוסכמה ציונית מגדרית — האישה העברייה החזקה ושוות הזכויות אינה זקוקה להגנה פטרנליסטית של החוק

6. מוסכמה ליברלית קיצונית — חיוב מלא של כל ביטוי מיני

7. מוסכמות מתהוות של פמיניזם כבוד האדם — ״בא לי שטויות ולא בא לי עליך״ בגיבוי החוק למניעת הטרדה מינית

ד. חלק שלישי: ״חיבור הנורמה והמוסכמה״ — דיון ביקורתי במפגש (ככלל ובפרשת רמון בפרט) בין האיסור של ״מעשה מגונה״ לבין המוסכמות החברתיות־התרבותיות שהוצגו

1. חזותו המוסרנית של האיסור הפלילי והתנגשותו (לכאורה) במוסכמה הליברלית
2. חדשנותו של כבוד אדם וחוה בהקשר ההתנהגות המינית וההכרח לפרשו ולבארו

ה. חלק רביעי: ״הצגת תחליף״ — הצעת החוק למניעת כפייה מינית

בעשור השישי לקיומה, בראשית המאה הציונית השנייה, החברה הישראלית מוטרדת מערכיה. רבים בישראל עוסקים בזיהוי ערכינו, בחינתם, ביקורתם, דאגה למעמדם וקינה על אבדנם. במציאות חברתית ואידאולוגית שסועה ומקוטבת – רבים פונים אל החוק, שתפקידו לבטא, להגדיר ולכונן ערכי יסוד בסיסיים שעל כלל המיגזרים להתלכד סביבם. ואכן, דומה שגם בעיתות מבוכה ובלבול המשפט הישראלי משתדל לשמש מיגדלור ערכי המתנשא מעל לסערות העזות הפוקדות את החברה הישראלית, ולשדר עמדות ערכיות יציבות ומאחדות. בלבו של מאמץ זה קבוע חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, שהתקבל על ידי הקהילה המשפטית והובנה על ידיה כמגילת זכויות האדם הישראלית. חוק היסוד קבע בראשית שנות התשעים של המאה העשרים כי כבוד האדם הוא ערך הליבה של מדינת ישראל ושיטת המשפט שלה. החירות צורפה אל הכבוד כערך תומך ומשלים. לעומת זאת, המילה שוויון אינה מופיעה בחוק היסוד, כיוון שבעת חקיקתו לא התגבשה בקרב הרשות המחוקקת הסכמה ביחס למעמדה המשפטי של הזכות לשוויון. במהלך השנים, הרשות השופטת בישראל (בעידוד חלק מן האקדמיה המשפטית) קראה את הזכות לשוויון (או חלקים ממנה) אל תוך חוק היסוד וערך כבוד האדם שבלבו, בטענה שבהקשרים שונים אין משמעות להגנה על כבוד האדם ללא הבטחת שוויונו. כך זכה השוויון להכרה חלקית, מקומית, כשהוא חוסה תחת כנפיו של ערך כבוד האדם.  יש בישראל מי שמברכים על הכינון השיפוטי של הזכות לשוויון בתוך כבוד האדם וחוק היסוד, ומצרים על תחולתה החלקית והמקוטעת של פרשנות זו. לעומתם יש מי שמבקרים את הגישה השיפוטית כ"אקטיביסטית" ומרחיבה יתר על המידה, ומבקשים להבחין בין הכבוד מחד גיסא והשוויון מאידך גיסא.

במקומות אחרים ניתחתי בפרוטרוט את משמעויותיו השונות של הכבוד כמושג וכערך יסוד בחברה ובמשפט בישראל. רשימה זו יוצאת דווקא ממושג השוויון במגמה לדון ביחסים בינו ובין כבוד האדם והחירות. הכוונה היא לבחון מכוון נוסף את המצוי והרצוי בעמדותיו הערכיות של המשפט הישראלי, ולזהות כוונים בהם אפשרי להרחיב ולהעמיק את השימוש בכלים הערכיים שחוק היסוד מכונן ומעמיד לרשותנו. הטענה המוצגת כאן היא כי באמרנו "שוויון" (בחיי היום יום וביתר שאת בעולם המשפט) אנו (כעקבות תרבות המערב הליברלית) מתכוונים לרוב ל"זכותו של כל פרט לשוויון החירות (השלילית) על פי המבחן האריסטוטלי". לעומת זאת, "כבוד האדם" של חוק היסוד הוא בראש ובראשונה "כבודו הסגולי של האדם (dignity) שכל בני האנוש שותפים שווים בו והוא טבוע בכל פרט במידה שווה", כלומר זהו "שוויון כבודו הסגולי (dignity) של האדם". לכן, השימוש הרגיל והמשפטי במושג השוויון קשור בזכות לשוויון החירות (השלילית) ובנוסחת השוויון האריסטוטלית, בעוד השימוש בכבוד האדם קשור בשוויון הכבוד האנושי הסגולי (dignity).

רשימה זו מראה כי שוויון החירות (השלילית) ונוסחת השוויון האריסטוטלית שניהם רעיונות בעלי נטיה שמרנית מבחינה חברתית; הם אינם מקדמים – או אף מאפשרים – ביקורת יסודית של המציאות החברתית הנוהגת או חשיפת סוגי האפליה העמוקים שעליהן היא מושתתת ושאותם היא מכוננת ומקבעת. שניהם מנציחים את חלוקת המשאבים והכוח הנוהגת בחברה ומאפשרים רק לזהות ולתקן טעויות ועוולות מקומיות במסגרת הסטטוס קוו השליט הנתפס כמובן מאליו. לעומת זאת, נקודת המבט של שוויון כבודו הסגולי של האדם מאפשרת להתעלות מעל למובן מאליו של המציאות החברתית הנוהגת, לזהות סוגים של אפליה (לרבות מיגדרית, אתנית, מעמדית) אשר טבועים בסדר הקיים ואף לפעול נגדם. נקודת מבט זו אינה שבויה בחלוקת אנשים לקטגוריות מבדילות ומפלות, ודווקא היא מקדשת את שוויון חירותם (גם זו החיובית) להתפתח כבני אדם כדי לממש ולמצות את הפוטנציאל האנושי הטמון בכולם. לכן המסגרת הערכית המקופלת במושג השוויון – כפי שנהוג להשתמש בו – מועילה הרבה פחות למאבק באפליה השיטתית לסוגיה מאשר המסגרת הערכית המקופלת בערך כבוד האדם הסגולי שבלב חוק היסוד. למעשה, מושג כבוד האדם הסגולי מכיל את סוג השוויון שיש בכוחו להועיל באמת למאבק באפליה המערכתית למיניה, כמו גם חירות בעלת משמעות ערכית הומניסטית. לפיכך הבחירה הישראלית בכבוד האדם הסגולי פותחת פתח לעשיה משפטית וחברתית מתקנת ומתקדמת. זהו פוטנציאל רב חשיבות שיש להעצים את מימושו על ידי פרשנות מדוייקת של כבוד האדם והשוויון והחירות הנגזרים ומתחייבים ממנו.

לאחר התייחסות קצרה לבעייתיות הטבועה במושג השוויון (פרק ב'), אפתח בהצגת נוסחת השוויון האריסטוטלית (בפרק ג') ותפיסת שוויון החירות הליברלית (בפרק ד'), תוך הדגשת נטייתם של שני הרעיונות הללו לשמרנות חברתית. לאחר מכן אציג (בפרק ה') את שוויון הכבוד הסגולי (וכבוד המחיה) תוך הדגשת הפוטנציאל הרפורמטורי הגלום בהשקפת עולם זו. הטיעון כולו מעודד שימוש בחוק היסוד ובכבוד האדם הקבוע בליבו ביתר שאת למאבק בסוגים שונים של אפליה מושרשת.

This paper calls attention to “honor” and “dignity” as two fundamental, antithetical values, both firmly rooted at the heart of social orders and legal systems in the contemporary western world. An antithetical analysis of these concepts has long been suggested, in an anthropological context, by Pierre Bourdieu (1966: 228); I argue for its relevance to contemporary western societies, their cultures and laws. I suggest that honor that manly basis for behavior codes in cultures throughout history and around the world, is incorrectly misjudged and underestimated as an archaic, irrelevant remnant of antiquity; it is thus improperly neglected and ignored in socio-political rhetoric as well as in the legal context. Dignity, on the other hand, though officially hailed and embraced by national and international authorities around the world, is mostly left unspecified and amorphous. It thus remains ineffective or, worse, a potentially manipulatable basis for arbitrary decision-making. I believe that comparatively viewed as fundamental yet potentially competing, adversary, fundamental notions, honor and dignity emerge as two antithetical bases of two distinct value systems. Such comparison will enable us to better detect and understand the persistence of the honor-based value system in western societies, cultures and legal systems; it will further make it possible to contemplate a shift to a different, dignity-based one.

Examining the manifestations and implications of western legal systems’ underlying honor-based values, and suggesting their replacement with alternative, dignity-based ones, is a monumental task. In this paper I merely wish to outline the described line of thought, and offer a preliminary “taste” of its gist. For this purpose, I prefer to not refer to any particular legal system, looking, instead, to culture. Following a basic, antithetical presentation of “honor” and “dignity”, I look to a single contemporary film, and read it in a manner that, I believe, demonstrates the theoretical, jurisprudential, “law-and-society” argument presented above. More specifically, I read Clint Eastwood’s Unforgiven as revealing the honor-code that underlies social and legal norms, calling to substitute it for dignity-based ones.

Concurrently, this modern day, immensely popular western exposes the true face of the honor-based value system at the heart of the western film genre; further, it subversively undermines this value system, replacing it with a dignity-based one. In so doing, the film calls on to “real world” social and legal systems to follow in its footsteps and apply the same critical analysis and reformative activism to western law and society at large.

The reading of Unforgiven offered in this paper demonstrates the workings, scope and nature of the study of “law and film”. In this sense, the paper offers an exploration this novel, evolving type of scholarship, suggesting how “law-and-film” is a sub-genre of “law-and-society”. Let me say a few words about “law-and-film” for the uninitiated. While law is a system of organized power, commercial film is constituted by the economics of pleasure. Nevertheless, law and film are two of contemporary society’s major discourses, two prominent vehicles for the chorus through which society tells and creates itself Law and film both create meaning through storytelling, performance and ritualistic patterning, envisioning and constructing human subjects and social groups, individuals and worlds. Each is a dominant social discourse constituting “imagined communities”. Furthermore, films, much like judicial decisions and legislative rhetoric, can – and do – constitute communities (of viewers) that are often engaged in judgment, “legal-like reasoning”, the pursuit of justice, and self-creation- through-judgment-and-justice. Judgment is often an activity not merely portrayed but actively performed by films, together with their (constructed and/or actual) viewers; it is often a function of film’s constitution of a community-of-viewers and its engagement in social constitution of primary values, institutions and concepts.

An interdisciplinary approach to these two disciplines is, thus, potentially fraught with intriguing insights. Indeed, over the last decade, the combination “law and film” has been increasingly visible in lectures, law-school course titles, academic conferences and popular culture websites.

 “Law-and-film”, a sub-category of the evolving “law-and-culture” perspective, can be seen as a recent offshoot of more established and familiar interdisciplinary scholarly genres, particularly “law-and-society” and “law-and-literature.” Still in its nascent stages of development, law-and-film scholarship eludes precise “scientific” definition and cannot yet be characterized by a distinct methodology or worldview. Law-and-film scholarship does, however, reflect certain shared fundamental assumptions regarding the central role of law and film in society. The connections, similarities, and analogies that can be drawn from these two discourses – and their respective socio-cultural functions – engender unique insights that can be gained from an integrated analysis of these two spheres. Writers who explore this new field emphasize different aspects and interpretations of this common ground.

My own work in the field reflects an understanding of “law-and-film” that comprises three fundamental premises: that some films’ modes of socio-cultural operation parallel that of the law; that some films perform viewer-engaging judgment; and that some films contain popular jurisprudence. The study of films’ performance of these functions, is at the heart of my study of law-and-film. In reference to the three basic premises, law-and-film studies may sometimes be distinguished on the basis of their primal focus, and labeled accordingly as examining “film paralleling law,” “film as judgment” and/or “film as jurisprudence.” Law-films, films that treat legal issues as their subject matter, often operate in two or three of these dimensions, offering a complex and powerful combination of these cinematic-legal functions. Their study may often require an integrated examination of two or all three of their cinematic-legal functions.

This paper’s study of Unforgiven is in line with the said theoretical framework. Having presented this framework in detail elsewhere, here I rely on it, while demonstrating its workings and further exploring it.

מטרת המאמר היא להציג בפני הקוראים את התחום האינטרדיסציפלינרי "משפט וקולנוע", ולפרוש בפירוט פרספקטיבה מחקרית מסוימת: זו שמפתחת הכותבת. המאמר פותח בהצגה קצרה של התחום בכללותו, ואחר כך מתמקד בקווי המתאר של האופן בו אני מציעה למסגר אותו. אופן זה מכיל שלושה ראשים מובחנים, הנשענים על שלוש הנחות בסיסיות: 1. שצורות הפעולה החברתיות של סרטים מסויימים מקבילות לצורות הפעולה החברתיות  של מערכות משפט; 2. שסרטים מסויימים קוראים לצופים בהם להפעיל שיפוטיות; 3. שישנם סרטים בעלי תורות משפט פופולריות. שלושת חלקיו של המאמר מציגים, כל אחד, את אחד הראשים הללו. המאמר חותם בהתייחסות ליתרונות השימוש במשפט-וקולנוע להוראה.

 

 

In a move that strengthens the political and normative power of the Israeli courts, and especially that of the Supreme Court, the Israeli judiciary has construed the statutory definition of murder in a manner that allows the courts, while determining criminal responsibility, to conduct an additional, disguised procedure of labeling and normalizing. Courts have construed “lack of provocation,” which in Israel is an element of the offense, as requiring the defendant to convince the court that he killed while provoked, and that the reasonable person would have been likely to act similarly. Since the courts never, in fact, find that the reasonable person would have killed when provoked, this dual standard allows courts to determine that any defendant, who killed under provocation, whether or not he is convicted of murder, is not a reasonable person.
Through this labeling and normalizing process, the legal system develops its own quasi-psycho-social discourse of normalcy, titled “reasonableness,” with which it evaluates and labels defendants’ personalities, acting much like a (Foucauldian) disciplinary institution. However, unlike other disciplinary institutions, the judiciary labels, normalizes and disciplines through its judicial decisions.
This paper demonstrates these theoretical claims through the close reading of one case decided by the Supreme Court (in which one gay Palestinian man had killed another who publicly accused him of collaborating with the Israeli authorities), and proposes an alternative doctrine of provocation (one free of reasonable people and labeling processes).

Hollywood's Hero-Lawyer movies are a distinct group of American feature films. Typically, they each depict a lawyer who unwittingly finds himself at the heart of a moral drama involving a client and/or a community in distress, gross injustice, the rule of law and powerful, obstructive forces that must be overcome. Alone with nothing at his side but his professional legal skills, courage and integrity (and sometimes a good friend and a good woman), the lawyer reluctantly comes to the rescue, often at great personal sacrifice. In the process, he must balance individuality and social commitment, and loyalty to friends, to the law, to the spirit of the law, to the legal community, to justice and to himself.

This article argues that Hollywood's hero-lawyer is the symbolic "champion of equal liberty" as well as a liminal character on the frontier-edge of society. The article claims that the hero-lawyer's frontier-based liminality is inseparable from the moral-legal principle of equal liberty that he personifies. The article considers the ways in which Hollywood's hero-lawyer's liminality is linked with the character's role as champion of equal liberty. The article follows the nuances of the hero-lawyer's liminality and moral heroism in fifteen films, focusing on the classic cinematic formulations of these points and tracing their variations in contemporary film.

Presenting the classic Hollywood hero-lawyer films, the article demonstrates how contemporary cinematic hero-lawyers (such as Michael Clayton, from 2007), are modeled on their classic predecessors. Yet, in contradistinction to their mythological forerunners, they seem to encounter growing difficulty when coming to the rescue out of the liminal space on the outskirts of society. Contemporary hero-lawyer films present a world in which personal identity is acquired through membership in and identification with a professional elite group such as a corporation or a big law firm. The social world, according to these films, is no longer made up of individuals and their relationships with society, but of closed elite groups that supply their members with their social needs. In return, these elite groups exact their members' absolute adherence and loyalty. Further, despite their liminal personas, the new hero-lawyers often lack a frontier. They are trapped on the edge of an "inside" with no recourse to an "outside". A Sartrean no-exit hell, if you like. This predicament undercuts the classic construction of the "liminaly situated champion of equal liberty," questioning both the significance of equal liberty and the meaning of liminality.

הכרזת המדינה (המכונה לפעמים "מגילת העצמאות") מכילה שני מסמכים רעיוניים: האחד מבטא את החזון הציוני של הישוב העברי, והאחר משיב להחלטת החלוקה של האו"ם מיום כ"ט בנובמבר 1947. המסמך האחד מציג נרטיב היסטורי ציוני הקושר באופן הדוק בין העם היהודי וארץ ישראל, שולל את הגולה, מרוקן את הארץ מתושביה הלא יהודים, וטוען לזכותו הטבעית של העם היהודי למדינת לאום. המסמך האחר מאמץ את דרישות האו"ם שהמדינה היהודית החדשה תקבל עליה את מגילת האו"ם, את ערכיה האוניברסליים וזכויות האדם הנגזרות מהם, את זכויות המיעוטים, את חופש הפולחן במקומות הקדושים לכל הדתות, וכן את האיחוד הכלכלי עם המדינה הערבית (הפלסטינית) שתקום בתחומי המנדט הבריטי בפלסטינה-א"י. צירופם של שני המסמכים הרעיוניים הללו הוא התשתית לקיומה של מדינת ישראל כמדינה "יהודית דמוקרטית", כלומר, בעצם — מדינה ציונית המחוייבת לערכים אוניברסליים וזכויות אדם. המאמר מציג בפירוט את שני המסמכים הללו וסוקר את היחס להכרזה בשנותיה הראשונות של המדינה. המאמר טוען (בשנת 1998, כשנכתב, בשנתה החמישים של המדינה) שההכרזה היא מסמך חוקתי מחייב ובלתי הפיך, שניתן להסתמך עליו כדי להעמיק את זכויות הפרט בישראל לרבות זכויות מיעוטים.

This Essay contains a close reading of a contemporary film, Pedro Almodvar's High Heels, as offering a radical and feminist alternative to that of Solomonic justice, which dominates our Judeo-Christian heritage. The Essay explores the imagery of a newly developing legal-feminist concept, "caring justice," employing the inter-disciplinary methodology of feminist law and film. This approach suggests that the postmodern cinematic imagery presented here transcends the apparent dichotomy between "radical" feminism focused on patriarchal oppression and dominance, and feminist thought focused on an ethic of care. The approach invites a multiplicity of judicial imagery that is differently responsive and responsible. Creation of such a judiciary pantheon radically challenges contemporary concepts of justice.

מבוא

השואה היא מקרה קיצון לבחינת כל היבט הקשור לערך האדם, כלומר כבודו. הפשטת היהודים מכל זכויותיהם; התעמולה הארסית שהציגה אותם כגזע נחות, גזע תת-אנושי, שבניו ובנותיו מסכנים ומטמאים את העולם ואינם ראויים לחיות; סילוקם של היהודים מבתיהם, הפרדתם מקהילותיהם ומשפחותיהם, החרמת רכושם, כליאתם במחנות, העבדתם בתנאים בלתי אפשריים, הרעבתם, ורציחתם ההמונית  — כל אלה מחייבים התמודדות עם כל השאלות הקשורות באנושיות ובערך האדם; הן של הקרבנות, והן של תלייניהם. דומה שהשואה היתה ניסוי חסר גבולות בכל הקשור באנושי ובערכו. אין זה מקרה שחלק משורדי השואה (כמו פרימו לוי, ויקטור פרנקל), ומי שהצליחו להמלט ממנה תוך אבדן כל אשר היה להם (כמו אריך פרום, סטפן צוויג), התמודדו באופן מעמיק ומטלטל עם סוגיות אלה. נקודת מבטם האישית מציעה פרספקטיבה ייחודית על כל מה שנוגע בכבוד.

הזהו אדם הוא מסמך נוקב, המתעד את הזוועות שהנאצים כפו על בני אדם, בעיקר יהודים, במחנה הריכוז, העבודה וההשמדה אושוויץ, במהלך מלחמת העולם השניה. זהו ממואר (ספר זכרונות) של פרימו לוי, יהודי איטלקי, שהיה אסיר במחנה ושרד. בעיניו, אשוויץ היתה ניסוי מעבדה ענק ממדים בחיסול האנושיות והשמדתה. כמי ששימש חיית מעבדה בניסוי זה, לוי מישיר אליו מבט בוחן, ודורש מאתנו להצטרף ולעשות זאת עמו. הספר, שנכתב בשנים מיד לאחר שחרורו, מציג את החיים והמוות במחנה לאור השאלה שהיא החשובה בעיני לוי יותר מכל: מהו האדם; ובמילים אחרות, מהי משמעות הדבר שאנו מכנים "אנושי", ומה ערכו. לוי מגולל בספר את זיכרונותיו מאושוויץ תוך כדי עיסוק בשאלות שעינו אותו אז, ושהוסיפו לענותו כל שארית חייו: כיצד נלקחת מאדם אנושיותו, וערכו נמחק? כיצד הוא ממשיך להאבק על שימור אנושיותו ועל ערכו, האנושי ולדבוק בהם? מתי אפשר להגיד שמשימת השמדת האנושיות וערכה הצליחה? מהו האדם אחרי שאנושיותו וערכו הושמדו?

אפשר להציג את הזהו אדם כמסה על סוגיו השונים של הכבוד: הדרת-כבוד, honor, כבוד סגולי, dignity, וכבוד מחיה, respect. במושגים אלה, פרימו לוי טוען שמחנות הריכוז וההשמדה הנאציים, ובפרט אושוויץ, שבו היה אסיר, היה ניסיון אדיר ממדים לבטל את כבודו הסגולי של האדם: לשלול את התפיסה שלכל אדם באשר הוא אדם יש ערך טבוע ובלתי ניתן לביטול, פשוט משום שהוא חבר במשפחה האנושית. על פי תאורו של לוי, שלילת הכבוד הסגולי נעשתה בשלוש דרכים:

1. על ידי התייחסות שיטתית ומתמשכת לאסירים כאל חסרי כל ערך, כלומר ביטול ישיר של כבודם הסגולי;
2. על ידי ביטול מלא, מוחלט, קיצוני של זהויותיהם האישיות של האסירים, באופן שגורם להם לאבד תחושת ערך עצמי;
3. על ידי הכפפת האסירים למסגרת נוקשה של הדרת-כבוד קיצוני ושרירותי, שממירה את ערכם האנושי והאישי ברסיסי ערך בתוך המסגרת החדשה.

שלילת הכבוד הסגולי והחלפתו בשיטה קשיחה של הדרת-כבוד שרירותי היתה לא רק אמצעי לשבירת רוחם של האסירים, כדי שאפשר יהיה לשלוט בהם טוב יותר; היא היתה מטרה בפני עצמה, והנאצים השקיעו משאבים רבים מכל הסוגים בהשגתה. המאבק שלהם לא היה רק ביהודים (ובקבוצות נוספות), אלא גם בהשקפת העולם המייחסת ערך לכל אדם באשר הוא אדם ולכל אדם באשר הוא הוא. הנאצים זיהו השקפה זו כיהודית (ויודו-נוצרית), והגדירו אותה כסותרת את תפיסת הדרת-הכבוד הלאומית-הגזעית שלהם כארים. השקפת העולם המעניקה לכל אדם ערך היתה אחד הדברים שהם התכוונו להעביר מן העולם.

למול מכונה אידאולוגית זו, חלק מן האסירים השקיעו משאבים יקרים מפז כדי לשמר את תחושת הערך שלהם, ולהמשיך להרגיש אנושיים, ובעלי זהות אישית. זה היה מאבק הרואי של פרטים – לפעמים לבד ולפעמים תוך תמיכה הדדית – נגד מכונת השמדה רבת עצמה. גם בלב המאפליה, בתוך כוחות אדירים ששללו את כבודם הסגולי ואת כבוד המחיה, היו פרטים שהצליחו לשמרם כנגד כל הסיכויים. זהו ניצחון גדול של הרוח האנושית.

בקריאת הזהו אדם אפשר לבחון כיצד פעלה המכונה הנאצית כדי להשמיד את הכבוד הסגולי וכבוד המחיה; כיצד הופעלה שיטת הדרת-הכבוד השרירותית והדורסנית כדי לבטל את ערך האדם; כיצד נאבקו פרטים כדי לשמר את כבודם הסגולי וכבוד מחייתם.  להלן נתייחס לנקודות אלה ביתר פירוט.